virtus
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2009-07-31
叔本华：论阅读和书籍 - [读书]
无知只是在与财富结伴时才会丢人现眼。穷人为穷困和匮乏所苦，对于他们来说，劳作代替了求知并占据了他们的全副精神。相比之下，有钱、但却无知无识的人却只是生活在感官快乐之中，跟畜生没有什么两样，但这可是司空见惯的情形。另外，这种有钱的无知者还配受到这样的指责：财富和闲暇在他们的手里不曾得到充分的利用，并没有投入到使这两者陡具极大价值的工作中去。
在阅读的时候，别人的思考代替了我们自己的思考，因为我们只是重复着作者的思维过程。这种情形就好比小学生学写字－－他用羽毛笔一笔一划地模写教师写下的字体。因此，在阅读的时候，思维的大部分工作是别人帮我们完成的。这就是为什么当我们从专注于自己的思想转入阅读的时候，会明显感受到某种放松。但在阅读的时候，我们的脑袋也就成了别人思想的游戏场。当这些东西终于撤离了以后，留下来的又是什么呢？这样，如果一个人几乎整天大量阅读，空闲的时候则只稍作不动脑筋的消遣，长此以往就会逐渐失去自己独立思考的能力，就像一个总是骑在马背上的人最终就会失去走路的能力一样。许多学究就遭遇到这种情形：他们其实是把自己读蠢了。这是因为一有空闲时间就马上重新接着进行的持续阅读对精神思想的摧残甚至更甚于持续的手工劳作，因为在从事手工操作时，我们毕竟还可以沉浸于自己的思想之中。正如弹簧持续受到重压最终就会失去弹性，同样，我们的头脑会由于别人思想的持续侵入和压力而失去其弹性。正如太多的食物会搞坏我们的肠胃并因此损害了整个身体，同样，太多的精神食物会塞满和窒息我们的头脑。这是因为我们阅读得越多，被阅读之物在精神上所留下的痕迹就越少－－因为我们此时的头脑就像一块密密麻麻重叠写满了东西的黑板。这样，我们就无暇重温和回想，而只有经过重温和回想我们才能吸收所阅读过的东西，正如食物并非咽下之时就能为我们提供营养，而只能在经过消化以后。如果我们经常持续不断地阅读，在这之后对所阅读的东西又不多加琢磨，那这些东西就不会在头脑中扎根，其大部分就会失之遗忘。总的来说，精神营养跟身体营养并没有两样：我们咽下的东西真正被我们吸收的不及五十分之一，其余的经由蒸发、呼吸和其他方式消耗掉了。
另外，付诸纸上的思想总的来说不外乎就是在沙滩上走路的人所留下的足迹。不错，我们是看到他所走过的路，但要知道这个人沿途所见之物，那我们就必须用自己的眼睛才行。
我们并不可以通过阅读有文采的作品而掌握这些文采素质－－这些包括，例如，丰富的形象、生动的比喻和雄辩的说服力；大胆直率或者尖刻讽刺的用语、简洁明快或者优美雅致的表达；除此之外还有语带双关的妙句、令人眼前一亮的醒目对仗、言简意赅的行文、朴实无华的风格，等等。不过，观摩这样的文笔却可以引发我们自身已经具备的这些‘潜在’素质，使自己意识到自己所具备的内在素质；同时也了解到能够把这些素质发挥到怎样的程度。这样，自己也就更加放心地顺应自己的倾向，甚至大胆发挥这些才能。从别人的例子，我们就可以鉴别运用这些才能所产生出来的效果，并由此学习到正确发挥这些才能的技巧。只有这样，我们才‘实际’拥有了这些才能。所以，这是阅读唯一能够培养我们写作的地方，因为阅读教会了我们如何发挥和运用自身天赋能力的方法和手段－－前提当然始终是我们本身已经具备这些天赋。但如果自身欠缺这些素质，那无论怎样阅读也都于事无补－－除了勉强学到一些死板、僵硬的矫揉造作以外；以此方式我们就只成了肤浅的模仿者。
正如地球的岩石层逐层依次保存着以往年代的生物躯壳，同样，图书馆的书架上也按照时间顺序保存着以往年代的错误观点及其陈述－－这些东西曾几何时，就像那些以往年代的生物一样，活蹦乱跳、得意于一时，并且也确实造成了一定的轰动。但现在它们却化石般的一动不动呆在图书架上，也只有研究古籍的人才会向它们打量一眼。
据希罗多德所言，波斯国王泽克西斯一世眼看着自己一望无际的大军时不禁潸然泪下，因为他想到过了一百年以后，这里面的人没有一个还会活着。而看着那厚厚的出版物目录，并且，考虑到所有这些书籍用不了十年的时间就会结束其生命－－面对此情此景，谁又能不伤心落泪呢？
文字作品跟生活别无两样：在生活中我们随便都会碰见不可救药的粗鄙之人，到处都充斥着他们的身影－－就像夏天那些沾污一切的苍蝇；同样，数目庞大的坏书、劣书源源不断、层出不穷－－这些文字作品中的杂草夺走了麦苗的养分并使之窒息。也就是说，这些坏书、劣书抢夺了读者大众的时间、金钱和注意力，而所有这些本应理所当然地投入到优秀的书籍及其高贵的目标中去。不少人写作就是为了获得金钱或者谋取职位。所以，这样写出来的东西不仅毫无用处，而且是绝对有害的。我们当今十分之九的文字作品除了蒙骗读者，从其口袋中抠出几个铜子以外，再没有别的其他目的。为此共同的目的，作者、出版商、评论家绝对是沆瀣一气、狼狈为*。
那些多产的写作匠、为面包而挥舞笔杆子的人所成功使用的一个招数相当狡猾和低级，但却效果显著，时代的良好趣味和真正的文化修养也难与之匹敌。也就是说，他们像玩弄木偶般地牵引着有一定趣味的有闲公众，训练他们养成与出版物同步的阅读习惯，让他们都阅读同一样的，亦即最新、最近出版的东西，以获得茶余饭后在自己圈子里的谈资。那些出自一些曾经享有一定文名的作者，例如，斯宾德勒、布尔瓦、欧仁·苏等的劣质小说和差不多性质的文章也都是服务于同样的目的。既然文学艺术的读者群总是以阅读那些最新的作品为己任－－这些粗制滥造的东西是极为平庸的头脑为了赚钱而作，也正是这一原因，这一类作品可是多如牛毛－－而作为代价，这些读者对于历史上各个国家曾经有过的出色和稀有的思想著作也就只知其名而已，那么，还有比这更加悲惨的命运吗？！尤其是那些文艺杂志和日报就更是别有用心地抢夺了爱好审美的读者的时间－－而这些时间本应投入到真正优美作品中去，以修养和熏陶自己，而不是消磨在平庸之人每天都在推出的拙劣作品上面。
因为人们总是阅读‘最新’的，而不是所有时代中最好的作品，所以，作家们就局限于时髦和流行观念的狭窄圈子里，而这个时代也就越发陷入自己的泥潭之中。因此，在挑选阅读物的时候，掌握识别什么‘不’应该读的艺术就成了至为重要的事情。这一艺术就在于别碰那些无论何时刚好吸引住最多读者注意的读物－－原因恰恰就是大多数人都在捧读它们，不管这些是宣扬政治、文学主张的小册，抑或是小说、诗歌等。这些东西轰动一时，甚至在其寿命的第一年同时也是最后的一年竟然可以多次印刷。并且，我们必须牢记这一点：那些写给傻瓜看的东西总能找到大群的读者；而我们则应该把始终是相当有限的阅读时间专门用于阅读历史上各个国家和民族所曾有过的伟大著作－－写出这些著作的可是出类拔萃的人，他们所享有的后世名声就已表明了这一点。只有这些人的著作才能给我们以熏陶和教益。坏的东西无论如何少读也嫌太多，而好的作品无论怎样多读也嫌太少。劣书是损害我们精神思想的毒药. 阅读好书的前提条件之一就是不要读坏书，因为生命是短暂的，时间和精力都极其有限。
人们写出了评论古代的这一位或者那一位伟大思想家的文章、书籍，读者大众就跟随着捧读这些东西，而不是那个思想家的著作。原因在于大众只愿意阅读最新印刷的东西，并且，“相同羽毛的鸟聚在一起。”这样，对于读者大众来说，当今的某一乏味、肤浅的头脑所写出的沉闷、唠叨的废话比伟大思想家的思想更加亲切也更有吸引力。我很感激自己的好运，因为在年轻的时候我就有幸看到施莱格尔的这一优美格言－－从那以后，这一格言就成了我的座右铭：
认真阅读真正的古人的作品,今人对它们的评论并没有太多的意义。
啊，各个平凡庸常的头脑是多么的千篇一律！他们的思想简直就是出自同一个模子！同一样的场合让他们产生的只是同一样的想法！除此之外，还有他们那些卑微、渺小的目的和打算。这些小人物不管唠叨些什么毫无价值的无聊闲话，只要是新鲜印刷出版，傻乎乎的读者大众就会追捧它们，而那些伟大思想家的巨作却静静地躺在书架上，无人问津。
读者大众的愚蠢和反常是令人难以置信的，因为他们把各个时代、各个民族保存下来的至为高贵和稀罕的各种思想作品放着不读，一门心思地偏要拿起每天都在涌现的、出自平庸头脑的胡编乱造，纯粹只是因为这些文字是今天才印刷的，油墨还没干透。从这些作品诞生的第一天起，我们就要鄙视和无视它们，而用不了几年的时间，这些劣作就会永远招来其他人同样的对待。它们只为人们嘲弄逝去的荒唐年代提供了笑料和话题。
无论何时，都有两种并行发展、但却互不相干的文字作品：一种是货真价实的，另一种则只是表面上是这样。前者渐变而成‘永恒的作品’。在这一方面努力的人是为科学或者文艺而生的人；他们执著认真、不作张扬、但却步子极为缓慢地走在自己的道上。而在欧洲一个世纪也产生不了十来部这样的作品，但这些作品却能‘ 持久存在’。另一类文字作品的追随者却是‘以’科学或者文艺‘为生’；他们跃马扬鞭，伴随着他们的是利益牵涉其中的人所发出的喧哗和鼓噪。每年他们都会把千万本作品送进市场。但用不了几年的时间，人们就会发问：这些作品现在在哪了？那些人所享有的早熟和轰动一时的名声现在又到哪去了？所以，我们可以把这一类的文字作品形容为流水般的一去不返，而前一类的文学则是静止、常驻的。
如果在买书的同时又能买到阅读这些书的时间，那该有多好！但是，人们经常把购买书籍错误地等同于吸收和掌握这些书籍的内容。
期望读者记住他所读过的所有东西就等于期望他的肚子留住他所吃过的所有食物。食物和书籍是读者在身体上和精神上赖以为生的东西，这些使他成了此刻的样子。但是，正如人的身体只吸收与身体同类的食物，同样，每一个人也只‘记住’让他感到‘兴趣’的事情，亦即与他的总体思想或者利益目标相符的东西。当然，每个人都会有他的利益目标，但却很少人会有近似于总体思想的东西。所以，人们对事情不会有客观的兴趣，他们所读的东西因此原因不会结出果实：因为他们留不住所读过的任何东西。
"复习是学习之母。”每一本重要的书籍都必须一气呵成连续读上两遍。原因之一是在阅读第二遍的时候，我们会更好地理解书中内容的整体关联，而只有知道了书的结尾才会明白书的开头；原因之二就是在第二次阅读的时候，我们的心境、情绪与在第一次阅读时已经有所不同。这样，我们获得的印象也会不一样。情形就好比在不同光线之下审视同一样的物体。一个人的著作是这一个人的思想精华。所以，尽管一个人具有伟大的思想能力，但阅读这个人的著作总会比与这个人的交往获得更多的内容。就最重要的方面而言，阅读这些著作的确可以取代、甚至远远超过与这个人的近身交往。甚至一个才具平平的人所写出的文字也会有一定的启发意义，能够给人以消遣并值得一读－－原因正在于这些东西是他思想的精华，是他所有思考、研究和学习的结果；而与这个人的交往却不一定能令人满意。因此，与某些人的交往无法给予我们乐趣，但他们写出的作品却不妨一读。所以，高度的思想修养逐渐就会使我们完全只从书本、而不是具体的个人那里寻找消遣和娱乐。
没有什么比阅读古老的经典作品更能使我们神清气爽的了。只要随便拿起任何一部这样的经典作品，读上哪怕是半个小时，整个人马上就会感觉耳目一新，身心放松、舒畅，精神也得到了纯净、升华和加强，感觉就犹如畅饮了山间岩泉。这到底是因为古老的语言及其完美的特性，还是因为这些古典作家保存在著作里的伟大思想历经数千年仍然完好无损，其力度也不曾减弱分毫？或许两种原因兼而有之吧。但是，这一点是肯定的：人们一旦放弃了学习古老语言－－现在就存在这种威胁－－那新的文字作品就将前所未有地充斥着肤浅、粗野和没有价值的涂鸦文字，尤其是德语这一具有古老语言不少优秀特质的语言，现在就正受到“当代今天”的拙劣文人有步骤的和变本加厉的破坏和摧残；这样，越加贫乏和扭曲的德语也就逐渐沦为可怜的方言和粗话。
我们有两种历史：政治的历史和文字、艺术的历史，前者是意欲的历史，后者则是智力的历史。所以，政治的历史从头到尾读来让人担忧不安，甚至是惊心动魄。整部这样的历史无一例外都是充斥着恐惧、困苦、欺骗和大规模的谋杀。而文字、艺术的历史却读来让人愉快和开朗，哪怕它记录了人们曾经走过的弯路。这种智力历史的主要分支是哲学史：它是智力历史的基本低音，其发出的鸣响甚至传到其他的历史中去，并且，在别的历史中也从根本上主导着观点和看法。所以，正确理解的话，哲学也是一种至为强大的物质力量，虽然它作用的过程相当缓慢。
对于世界历史来说，半个世纪始终是一段长的时期，因为它的素材源源不断，事情永远都在发生。相比之下，半个世纪并不会为文字写作的历史带来多少东西，因为什么事情都不曾发生－－滥竽充数者的胡来跟这种历史却是毫无关系。所以，五十年过去以后，我们仍然是原地踏步。
为把这种情形清楚说明，我们可以把人类知识的进步跟一颗行星的轨迹相比，而在取得每一次显著进步以后，人类通常很快就会步入弯路－－这我们可以用托勒密周转线表示。在走完每一圈这样的周转线以后人类重又回到这一周转线的出发点。但那些伟大的思想者却不会走进这些周转线－－他们的确引领人类沿着行星的轨道前行。由此可以解释为何获得后世的名声经常必须是以失去同时代人的赞许为代价，反之亦然。
与事物这种发展过程相关的事实就是大约每过三十年，我们就可看到科学、文学或者艺术的时代精神宣告破产。也就是说，在这一段时间里，种种的谬误越演越烈直至最终被自己的荒谬所压垮，而与这些谬误对立相反的意见与此同时却增强了声势。这样，情形就发生了变化，但接下来的谬误却经常走向了与这之前的谬误相反的方向。这些事实正好为文学史提供了实际的素材，以表现事物发展过程中的周期性反复。但文学史却偏偏没有着意这方面的素材。（……）
与我所描述的人类进步轨迹互相吻合的是‘文字写作的历史’：其大部分的内容不外乎陈列和记录了众多早产、流产的文字怪胎。而为数不多的自降生以后成长起来的作品却用不着在这一历史中寻找，因为这些作品永远鲜活、年轻地存留人间，我们无论身在何处都可以碰见这些不朽之作。只有这些作品才唯一构成了我在上面已经讨论的、属于‘真正’的文字作品；而记载这些的历史包含的人物并不多。这一历史我们是从有思想文化修养的人的嘴里，而不是首先从教科书的大纲和简编了解到的。 但我希望将来有朝一日有人会编写出一本‘文学的悲惨史’－－这将记录下那些傲慢炫耀本民族伟大作家和艺术家的各个国家，在这些人物在生之时，究竟是如何对待他们的。这样一部悲惨历史必须让人们注意到：所有真正的、优秀的作品无论在哪个时候、哪个地方都要与总是占据上风的荒唐、拙劣的东西进行没完没了的恶斗；几乎所有真正的人类启蒙者、几乎所有在各个学问和艺术的大师都是殉道者；除了极少数的例外，这些非凡的人物都在贫困苦难中度过自己的一生，既得不到人们的承认和同情，也没有学生和弟子，而名声、荣誉和财富则归于在这一学科中不配拥有这些东西的人，情形就跟以扫的遭遇一样：长子以扫为父亲捕猎野兽，他的孪生弟弟雅各却在家里穿上以扫的衣服骗取了父亲的祝福；但是，尽管如此，那些伟大人物对其事业的挚爱支撑着他们，直至这些人类教育家的苦斗终于落幕－－长生不朽的月桂花环此时向他们招手了，这样的时分也终于敲响了：
沉重的铠甲化为翅膀的羽毛，
短暂的是苦痛，恒久的是欢乐。
－－席勒《奥尔良的年轻太太》 -
必须舍弃一切琐碎的好奇心，它损毁我们的生活；首先，必须根除痼癖，它让我们因为任何新东西而忘形，让我们追逐时髦话题，以致恒常焦虑，等着看明天又有什么事情发生。否则，你不得安宁康乐，只有沮丧厌憎。你可希望世间恶行溃散于宁静的家门外？你若希望，且从你的灵魂中驱走那些躁动热情，它们因为世事而生，因为那些最新消息而起。把所有噪音与外界所有回音关在门外。你若果断，还可以远离肤浅文学，因为根本而言，它也不算什么，不过同一噪音诉诸文字而已。
———— 塔可夫斯基1977年5月28日此段窃自“敲敲我的头”姐姐博客，很合当前心境。值得我们关心的，不外乎永恒和重大的主题。从这里，摒绝了琐屑，摒绝了肤浅，最重要的是——摒绝了焦虑，达致灵魂的平和安宁。实际上，这不外乎说：平和安宁的灵魂必然是伟大的灵魂，它只同伟大的事物相关。这正是自己常自体味的亚里士多德关于“伟大灵魂”的论述：
伟大灵魂只同重大的事物相关。一个灵魂伟大的人是自视重要，也配得上那种重要性的人。他关切的是荣誉这种最大的外在善，对荣誉和耻辱抱有正确的态度。真正灵魂伟大之人必定是好人，对每种德性都拥有的最多。一个灵魂伟大之人不可能在撤退时拼命奔跑，也不大可能对别人不公正。灵魂伟大似乎是德性之冠，它使它们变得更伟大，又不能离开它们而存在。做一个真正灵魂伟大之人很难，因为没有崇高是不可能的。灵魂伟大之人既不会因好命运而过度高兴，也不会因坏命运而过度痛苦。因为，甚至荣誉对于他也好像算不上什么重大的事物。而把荣誉看得不重要的人也会把别的事物看得不重要。所以灵魂伟大的人往往被认为是目空一切。灵魂伟大的人不纠缠琐碎的事情，也不喜欢去冒险。因为值得他看重的事情很少。但是他可以面对重大的危险。当他面对这种危险时，他会不惜生命。因为他认为，不能为活着而什么都牺牲掉。他乐于给人好处，而羞于受人好处。灵魂伟大之人的特点还在于，他无求于人或很少求于外人，而愿意提供帮助。他对有地位、有财富的人高傲，对中等阶级的人随和。此外，灵魂伟大的人也不争那些普通的荣誉，不去在别人领先的地方与人争个高低。他并不急切地行动，除非事关重大的荣誉。他一定是明白地表明自己的恨与爱，关心诚实甚于关心别人的想法，并且一定是言行坦白。他不会去讨好一个人，除非那是一个朋友。他也不会崇拜什么。因为对于他没有什么事物是了不起的。他也不会记恨什么。因为灵魂伟大之人不会记着那么多过去的事情，尤其是别人对他所做的不公正的事情，而宁愿忘了它们。他也不会议论别人什么，既不谈论自己也不谈论别人。因为他既不想听人赞美，也不希望有人受谴责。所以，他不讲别人的坏话，甚至对其敌人，除非是处于明白的目的而羞辱他们。对于避免不掉的小麻烦，他从不叫喊或乞求别人帮助。他愿意拥有高尚而不实用的事物，而不是那些有利益的、有用的事物。此外，一个灵魂伟大之人还行动迟缓、语调深沉、言谈稳重。因为，一个没有多少事情可以看重的人不大可能行动慌张，一个不觉得事情有什么了不起的人也不会受到刺激。
不由想起哲皇奥勒留在《沉思录》开篇谈到Maximus的那段话。
不过，斯多葛伦理学与亚氏伦理学之间关系如何，尚需日后留心思考。但不管怎样，斯多葛学派强调心灵的宁静举世瞩目，同时，从奥勒留的笔下，我们也能觉察到那种对伟大灵魂的追求。想想吧，奥勒留作为罗马皇帝，后半生却以年迈之躯奔走边陲，戎马倥偬中秉烛夜书，但问灵魂不问修辞，此等人物此时此景下，其笔触怎能不是黄钟大吕？
——记于一个暑假中，一个暑期班和一个甜美而愧疚的夜晚之后， 探访生病的姑姑和回家尽孝之前。
2009.7.18
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2009-05-03
韦伯的Rigorosum与蒙森的寄语 - [把酒当歌]
１８８６年，韦伯参加了其博士论文《论中世纪贸易公司史》的Rigorosum（意为严格考试，通常指博士学位应考者的口试）。这是场名副其实的Rigorosum，韦伯必须参加七门法律科目考试以及一门口试，而他邀请的抗辩人阵容是：特奥多尔·蒙森、奥托·鲍姆加登和瓦尔特·洛茨。该论文题献给戈德施密特，涉及法律和经济史之间的广阔领域。为此，他“不得不读了数百部意大利语和西班牙语法律汇编，开始我还不得不适当掌握这两种语言以便能够勉强读书”。这让他感到了“极度的辛苦”。最终，这篇文章发展成了一部名副其实的学术著作，韦伯甚至在他最后的学术著作中也吸收了它的成果。
曾参加了韦伯的博士学位授予仪式的瓦尔特·洛茨回忆，在仪式上，特奥多尔·蒙森在与韦伯进行广泛地讨论后，意味深长地说：“我在某一天走向坟墓的时候，可能除了极为可敬的马克斯·韦伯以外，我不会对任何人这样说：‘孩子，这是我的矛，它对于我的手臂来说过于沉重了。’” -
“按不才的理解，在现今的大学里，进了政治哲学这个行当的人，面对那些起早贪黑引车贩浆的劳苦民众，固不敢再唱什么“安贫乐道”的高调，但无论信的是哪一路“主义”，与红尘名利的缘分都是很小的。所成大者，或可为世人留一点备用的智慧；所成小者，至少能落个自淫自乐的私生活。这一行带来的好处，大抵只能如此了。 ”
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黑天使
每日游走于野兽的丛林
与基罗尼为师为友
虽心神困顿肉体摧残
然心志超拔于群氓
你侍奉的魔神
亦必将凌啸诸天
黑天使的城堡
就是我的陵
2008-10-20
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你在那里了
与诸神的使者交谈
你向我诡笑
示诸人我是你的奴仆
我踌躇 我逃避
但梦与酒醒后皆是你
绝世的容颜
众神之父示我以秘辛
你是一位女子
头戴荣耀的光环
我狂醉
次日晨起跨上战马
马鞭在握
箭袋中却是男人的温柔
驱马前驰
你竟旋即为我戴上花环
在诸神面前仿佛我是你的王
但在清醒后扬鞭前
我便知这一切不过是
有朽
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2008-09-07
贺麟：读书方法与思想方法 - [读书]
贺麟：读书方法与思想方法
（《文化与人生》 商务）
就人而言，各人的性情、兴趣、才能、需要不同，则各人的读书方法，即有不同。
就读书而言，则不同学科的书籍，应有不同的读法。如读自然科学书籍的方法与读社会科学书籍的方法，必有不同处。又如读文学书的方法，与读史学书、哲学书的方法，亦不尽相同。从前梁任公著《要籍解题及其读法》一书，选出中国几种重要的经书和子书，提示其内容大旨，指出读每一种书的特殊方法，更足见读书的方法，不但随人而异，而且随书而异。
因此，一人既有一人读书的方法，一书也有一书的特别读法。所以贵在每人自己根据他平日读书的经验，去为他自己寻求一个最适宜、最有效率的读书方法。而每遇一种新书，我们也要贵能考查此书的特殊性质，用一种新的读书方法去把握它，理解它。
故本文不能精密的就不同的人，和不同的书，指示特殊的、不同的读书方法。此事须有个别的指导，只能概括的就广义的读书的方法，略说几句。
读书，若不是读死书的话，即是追求真实学问的工作，所谓真实学问即是活的真理，真的知识。而真理或知识即是对于实在或真实事物的理智的了解，思想的把握。换言之，应用思想或理智的活动，以把握或理解真实事物，所得即为知识、真理、学问。故读书即所以训练思想，应用理智，以求得真实学问。读书并不是求记诵的博雅，并不是盲从古人，作书本的奴隶。书广义讲来，有成文的书和不成文的书，对于成文的书，用文字写出来的书，贵能用自己的思想于字里行间，探求作者言外之意。所谓不要寻行数墨，不要以词害意。至于不成文的书，更是晦昧难读，更是要我们能自用思想。整个大自然，整个人生都是我们所谓不成文的书。能够直接读这种不成文的书，所得的学问，将更为真实，更为创新，更为灵活。须以读成文的书所得，作读不成文的书的参考。以读不成文的书所得，供给读成文的书的指针。这样，我们就不会读死书，这样，我们就可得真的、活的学问。中国旧日的书生，大概就只知道有成文的书，而不知道有更广博、更难读、更丰富而有趣味的不成文的书。更不知道读成文的书与读不成文的书，须兼程并进，相辅相助；所以只能有书本知识，而难于得到驾驭自然，指导人生，改革社会的真实学问。所以无论读哪一种的书，关键在于须自己用思想。
要操真实学问，首先须要有一个基本的确切认识。要确切认识：真知必可见诸实行，真理必可发为应用。要明白见得：知识必然足以指导我们的行为，学术必然足以培养我们的品格。有了真知灼见，认识透彻了，必然不期行而自行。一件事，知道了，见到了，真是会欲罢不能。希腊思想史家尝说：“理论是行为的秘诀”一语，最足以代表希腊人的爱智的科学精神。所谓“理论是行为的秘诀”，意思就是要从理论的贯通透彻里去求行为的动力，要从学术的探讨、科学的研究里，去求征服自然指导人生的丰功伟绩。我们要见得，伟大的事功出于伟大的学术，善良的行为出于正确的知识。简言之，要走上真学问纯学问的大道路，我们首先要能认识知先行后，知主行从的道理，和孙中山先生所发挥的知难行易的学说。必定须有了这种信念，我们才不会因为注重力行，而反对知识，因注重实用，而反对纯粹学识，更不会因为要提倡道德而反对知识，反对科学。反之，我们愈要力行，愈要实用，愈要提高道德，我们愈其要追求学问，增加知识，发展科学。
求学应抱为学问而学问，为真理而真理的态度，亦即学者的态度。一个人不可因为将来目的在作实际的政治工作，因而把学问当作工具。须知一个人处在求学的时候，便应抱学者的态度。犹如上操场时，就应该有运动家的精神，受军事训练时，就应有军人的气概。因为每一样事，都有其标准，有其模范。要将一事作好，就应以模范作为鹄的。所以我们求学就应有学者的态度，办事就应有政治家的态度。譬如，曾国藩政治上、军事上虽说走错了道路，然而当他研究哲学时，则尊崇宋儒，因为他认为程朱是中国哲学思想的正宗。学文则以司马迁、韩愈为其模范，以桐城古文为其依归。治考证学则推崇王念孙父子。他每做一门学问，就找着那一门的模范来学。一个人在社会上做实际工作，无论如何忙迫，但只要有一个钟头，可以读书，则在那一个钟头内，即须作纯学问的探讨，抱着为真理而学问的态度。要能领会学问本身的价值，感觉学问本身的乐趣。唯有抱着这种态度，才算是真正尊崇学术，方可以真正发挥学术的超功用之功用。
我刚才已经说过，读书，做学问贵自用思想。因为读书要能自用思想才不会作书本的奴隶。能自用思想，则不但可以读成文的书得益处，且进而读不成文的书，观察自然，理会人生，也可以有学术的收获。所以我首先须要很简略的讲一点，如何自用思想的方法。因为要知道读书的方法，不可不知道思想的方法。
关于思想的方法，可分三方面来讨论：
（一）逻辑的方法：逻辑与数学相依为命，逻辑方法大都采自数学方法，特别几何的方法。逻辑方法即是应用数学的方法来研究思想的概念，来理解自然与人生的事实。逻辑方法的目的在能给我们有普遍性、有必然性、有自发性的知识。换言之，逻辑方法要给我们坚实可靠、颠仆不灭、内发而非外铄的知识。必定要这种知识才够得上称为科学知识。
逻辑方法与数学方法一样，有一个特点，就是只问本性，不问效用如何、目的何在、或结果好坏、满足个人欲望与否等实用问题。只问理论的由来，不问事实上的由来，譬如，有一三角形于此，数学不问此三角形有何用处，不问画此三角形之人目的何在，不问此三角形是谁画的，是什么时候画的，更不问画三角形、研究三角形有何利益、有何好的结果等。数学只求证明三角之合必等于两直角，就是三角形之所以成为三角形的本性或本质，就是一条有普遍性必然性的真理。所以一个人是否用逻辑方法思想，就看他是否能扫除那偶然性的事实，摆脱实用的目的，而去探讨一物的普遍必然的本质。
中国人平日已养成只重一物的实用、目的、效果，而不去研究一物之本性的思想习惯。这种思想上的成见或习惯如不打破，将永远不会产生科学知识。譬如：《大学》上“物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，一大串推论，就不是基于知识本质的推论，而只是由效果推效果，由功用推功用的方法。这种说法即使是对的，但这只是效果的研究。而效果是无必然性的，所谓成败利钝的效果，总是不可逆睹的。由不可逆睹的效果，推不可逆睹的效果，其所得的知识之无必然性与普遍性，可想而知。但假如不去做效果的推论，而去做本性的探讨，就可以产生纯学术知识。譬如，对于格物的“物”的本性，加以系统的研究，可成物理学，或自然哲学；对于致知的知的本质，加以研究，可成为知识论；研究心或意的本性，可成心理学；研究身的本性，可成生理学；研究家国天下的本性，可成社会哲学或政治哲学。由此足见要求真学问，求纯科学知识，须注重研究本性的逻辑方法，而不可采取只问效果的实用态度。
逻辑方法的实际应用，还有一特点：可用“据界说以思想”，“依原则而求知”两句话包括。我们思想不能不用许多概念。我们说话作文，不能不用很多名词。界说就是对于所用的这些概念，或名词下定义。那是指出一个概念或名词所包括的确切意义，规定一个概念或名词所应有的界限范围。每一个界说即是指出一个概念，或事物的本性。据界说以思想，就是我们思想中所用的概念，都是有了确定的意义，明晰的范围的。如是庶我们的思想可以条理而有系统。界说即是规定一物的本性，则据界说以思想即是去发挥那物的本性，而形成纯学理的知识。一个人对于某一项学问有无学术上的贡献，就看他对于那门学问上的重要概念有无新的界说。伟大的哲学家就是界说大家。伟大的工厂，一切物品，皆本厂自造。伟大的思想系统，其中所用的主要名词，皆自己创造的，自己下过界说的。一个人能否理智的把握实在，对于自然人生的实物的本质有无真认识，就看他能否形成足以表示事物的本性的界说。平时我们所谓思想肤浅，说话不得要领，也就是指思想不能把握本质，说话不能表示本质而言。单是下界说，也就是难事。但这也许出于经验的观察，理论的分析，直觉的颖悟，只是武断的命题。要使其界说可以在学理上成立起来，颠扑不破，还要从各方面将此界说，发挥成为系统。无论千言万语，都无非是发挥此界说的义蕴。总之，要能把握事物的本性，对于事物有了明晰的概念，才能下界说。并且要能依据界说以思想，才能构成有条理有系统的知识。
至于所谓依原则而求知，就是一方面用原则原理作指导去把握事实，另一方面，就是整理事实，规定材料，使它们符合原理。不以原理作指导而得的事实，或未经理智整理不符合原理的事实，那就是道听途说，虚幻无稽，模糊影响的事实，而不是有学理根据的科学事实。先从特殊的事实去寻求解释此事实的普遍的原则，次依据此原则去解释其他同类的事实，就叫做依原则而求知。我们相信一件事实，不仅因为它是事实，乃因为它合理。我们注重原理，乃是因为原理足以管辖事实，以简驭繁，指导事实。总之，有一事实，必须能找出解释此事实的原则，有一原则，必须能指出符合此原理或遵守此定律的事实。单研究事实而求不出原则，或不根据原则而任意去盲目的尝试，胡乱的堆集事实，均不能获得科学知识。科学的实验，就是根据理性的原则或假设，去考验事实是否遵守此原则。
（二）体验的方法：体验方法即是用理智的同情去体察外物，去反省自己。要了解一物，须设身处地，用同情的态度去了解之。体验法最忌有主观的成见，贵忘怀自我，投入认识的对象之中，而加以深切沉潜的体察。体验本身即是一种生活，一种精神的生活，因为所谓体验即是在生活中去体验，离开生活更无所谓体验。体验法即是教人从生活中去用思想。体验法是要人虚心忘我，深入事物的内在本质或命脉，以领会欣赏其意义与价值，而不从外表去加以粗疏的描写或概观。体验是一种细密的、深刻的、亲切的求知方法。体验即是“理会”之意。所谓理会即是用理智去心领神会。此种方法，用来体察人生，欣赏艺术，研究精神生活或文化创造，特别适用。宋儒最喜欢用体验。宋儒的思想可以说皆出于体验。而朱子尤其善于应用体验方法以读书。他所谓“虚心涵泳”、“切己体察”、“深沉潜思”、“优游玩索”皆我此处所谓体验方法。
（三）玄思的方法：所谓玄思的方法，也可以说是求形而上学的知识的方法。此种思想方法，甚为难言。最简易的讲来，可以谓为“由全体观部分，由部分观全体”之法，也可以称为“由形而上观形而下，由形而下观形而上”之法。只知全体，不知部分，则陷于空洞。只知部分，不知全体，则限于支离琐碎。必由全体以观部分，庶各部分可各安其分，各得其所，不致争执矛盾。必由部分以观全体，庶可见得部分的根本所寄，归宿所在，而不致执着一偏。全体有二义，一就复多的统一言，全体为万殊之一本。一就对立的统一言，全体为正反的综合，矛盾的调节。全体与部分息息相通，成为有机的统一体。譬如，由正而反而合的矛盾进展历程，即是由部分观全体的历程。反之，由合，由全体以解除正反的矛盾，以复回双方应有的地位，即是从全体观部分的历程。譬如，读一篇文字，由一字一句以表明全篇的主旨，就是由部分观全体之法。由全篇文字的主旨，以解释一字一句应有的含义，便是由全体观部分之法。如朱子之今日格一物，明日格一物，而达到豁然贯通的境界，事物之本末精粗无不到，而吾心之全体大用无不明，就是能由部分而达全体，由支节达贯通，由形而下的一事一物而达形而上的全体大用。又朱子复能由太极之理，宇宙之全，而观一事一物之理，而发现本末精粗，条理井然，“枝枝相对，叶叶相当”。这就是由全体观部分而得到的境界。
总结起来说，我们提出的三种思想方法，第一种逻辑的方法，可以给我们条理严密的系统，使我们不致支离散漫；第二种体验的方法，可以使我们的学问有亲切丰富的内容，而不致干燥空疏；第三种玄思的方法，可以使我们有远大圆通的哲学识见，而不致执着一偏。此处所谓逻辑方法完全是根据数学方法出发，表示理性的基本作用。此处所论体验，实包含德国治文化哲学者如狄尔泰（ Dilthey）等人所谓“体验”和法国柏格森所谓直觉。此处所论玄思的方法，即是最平时最简要的叙述一般人所谓辩证法。此种用“全部观部分”，“部分观全体”的说法以解释辩证法，实所以发挥黑格尔“真理乃是全体”之说的精义，同时亦即表示柏拉图认辩证法为“一中见多，多中见一”（多指部分，一指全体）之法的原旨。这三种方法并不是彼此孤立而无贯通处，但其相通之点，殊难简单说明。概括讲来，玄思的方法，或真正的辨证法，实兼具有逻辑方法与体验方法而自成为寻求形而上学的系统知识的方法。
知道了一般的思想方法，然后应用思想方法来读书，那真是事半而功倍。
第一，应用逻辑方法来读书，就要看能否把握其所讨论的题材的本质，并且要看著者所提出的界说，是否有系统的发挥，所建立的原则是否有事实的根据，所叙述的事实是否有原则作指导。如是就可以判断此书学术价值的高下。同时，我们读一书时，亦要设法把握一书的本质或精义，依据原则，发疑问，提假设，制范畴，用种种理智的活动以求了解此书的内容。
第二，应用体验的方法以读书，就是首贵放弃主观的成见，不要心粗气浮，欲速助长，要使自己沉潜浸润于书籍中，设身处地，切己体察，优泳玩索，虚心涵泳，须用一番心情，费一番神思，以审美、以欣赏艺术的态度，去读书。要感觉得书之可乐可好，智慧之可爱。把读同代人的书，当作就是在全国甚或世界学术之内去交朋友，去寻老师，与作者或国际友人交流思想、沟通学术文化。把读古书当作尚友千古与古人晤对的精神生活，神游冥想于故籍的宝藏里，与圣贤的精神相交接往来，即从这种读书的体验里去理会，去反省，去取精用宏，含英咀华，去体验古人真意，去绍述古人绝学，去发挥自己的心得。这就是用体验的方法去读书，也可以说是由读书的生活去体验。用这种的读书法，其实也就是一种涵养功夫。由此而深造有得，则其所建立的学说，所发出的议论，自有一种深厚纯朴中正和平之气，而不致限于粗疏浅薄偏激浮嚣。
第三，应用全体看部分，从部分看全体的方法以读书，可以说是即是由约而博，由博返约之法。譬如，由读某人此书，进而博涉及此人的其他著作，进而博涉及与此人有关之人的著作（如此人的师友及其生平所最服膺的著作）皆可说是应用由部分到全体观的方法。然后再由此人师友等的著作，以参证、以解释此人自己的著作，而得较深一层的了解，即可说是应用由全体观部分的方法。此外如由整个时代的文化以观察个人的著作，由个人的著作以例证整个时代的趋势，由某一学派的立场去观认某一家的地位，由某一家的著作以代表某一学派的宗旨，由全书的要旨以解释一章一节，由一章一节以发明全书的精义，均可以说是应用由全观分，由分观全，多中见一，一中见多的玄思的方法以读书。
此法大概用来观察历史，评人论事，特别适用。因为必用此法以治史学，方有历史的透视眼光或高瞻远瞩的识度。由部分观全体，则对于全体的了解方亲切而具体，由全体观部分，则对于部分的评判，方持平而切当。部分要能代表全体，例证全体，遵从全体的规律，与全体有有机关系，则部分方不陷于孤立、支离、散漫无统纪。全体要能决定部分，统辖部分，指导部分，则全体方不陷于空洞、抽象、徒具形式而无内容。
因为此种玄思的方法，根本假定著作、思想、实在，都是一有机体，有如常山之蛇击首则尾应，击尾则首应。故读书，了解思想，把握实在，须用以全体观部分，以部分观全体的方法。
总之，我的意思，要从读书里求得真实学问，须能自用思想，不仅可读成文的书，而且可读不成文的书。指导如何自用思想，有了思想的方法，则读书的方法，自可?绎推演出来。必定要认真自己用思想，用严格的方法来读书，方可以逐渐养成追求真实学问，研读伟大著作的勇气与能力，即不致为市场流行的投机应时耳食袭取的本本所蒙蔽、所欺骗。须知不肯自用思想，未能认真用严格的方法以读书，而不知道真学术惟有恃艰苦着力，循序渐进，方能有成，实不能取巧，亦是没有捷径可寻的。如果一个人，能用艰苦的思想，有了严密的读书方法，那缺乏内容，肤浅矛盾的书，不经一读，就知道那是没有价值的书了，又何至于被蒙蔽呢？
末了，我还要说几句关于读书的价值，读书的神圣权利，和读书的搏斗精神。
人与禽兽的区别，虽有种种不同的说法，但根据科学的研究，却只有两点：一、人能制造并利用工具，而禽兽不能。二、人有文字，而禽兽没有文字。其实文字亦是一种工具：传达思想、情感、意志，精神上人与人内在交通、传久行远的工具。说粗浅一点，人是能读书著书的动物。故读书是划分人与禽兽的界限，也是划分文明人与野蛮人的界限。读现代的书即所以与同时的人作精神上的沟通交谈。读古人的书即所以承受古圣先贤的精神遗产。读书即可以享受或吸取学问思想家多年的心血的结晶。所以读书实人类特有的神圣权利。
要想不放弃此种神圣权利，堂堂正正地做一个人，我们惟有努力读书。读书如登高山，非有勇气，绝不能登至山顶，接近云霄。读书如撑船上滩，不可一刻松懈。读书如临战场，不能战胜书籍，利用书籍，即会为书籍所役使，做书本的奴隶。打仗失败只是武力的失败。而读书失败，就是精神的失败。朱子说：“读书须一棒一条痕，一掴一掌血。”最足以表示这种如临战阵的读书精神，且足以作我们读书的指针。 -
《大悲咒》原文
观世音菩萨白佛言：世尊，若诸众生诵持大悲神咒，堕三恶道者，我誓不成正觉，诵持大悲神咒，若不生诸佛国者，我誓不成正觉，诵持大悲神咒，若不得无量三昧辩才者，我誓不成正觉，诵持大悲神咒，于现在生中一切所求，若不果遂者，不得为大悲心陀罗尼也。唯除不善及不至诚。乃至说是语已，于众会前，合掌正住，于诸众生起大悲心，开颜含笑即说如是广大圆满无碍大悲心陀罗尼神妙章句。
陀罗尼曰： 南无、喝啰怛那、哆啰夜耶。南无、阿唎耶，婆卢羯帝、烁钵啰耶。菩提萨埵婆耶。摩诃萨埵婆耶。摩诃、迦卢尼迦耶。唵，萨皤啰罚曳。数怛那怛写。南无、悉吉栗埵、伊蒙阿唎耶。婆卢吉帝、室佛啰愣驮婆。南无、那啰谨墀。酰利摩诃、皤哆沙咩。萨婆阿他、豆输朋，阿逝孕，萨婆萨哆、那摩婆萨哆，那摩婆伽，摩罚特豆。怛侄他。唵，阿婆卢酰。卢迦帝。迦罗帝。夷酰唎.摩诃菩提萨埵，萨婆萨婆。摩啰摩啰，摩酰摩酰、唎驮孕。俱卢俱卢、羯蒙。度卢度卢、罚阇耶帝。摩诃罚阇耶帝。陀啰陀啰。地唎尼。室佛啰耶。遮啰遮啰。摩么罚摩啰。穆帝隶。伊酰伊酰。室那室那。阿啰参、佛啰舍利。罚沙罚参。佛啰舍耶。呼嚧呼嚧摩啰。呼嚧呼嚧酰利。娑啰娑啰，悉唎悉唎.苏嚧苏嚧。菩提夜、菩提夜。菩驮夜、菩驮夜。弥帝唎夜。那啰谨墀。地利瑟尼那。波夜摩那。娑婆诃。悉陀夜。娑婆诃。摩诃悉陀夜。娑婆诃。悉陀喻艺。室皤啰耶。娑婆诃。那啰谨墀。娑婆诃。摩啰那啰。娑婆诃。悉啰僧、阿穆佉耶，娑婆诃。娑婆摩诃、阿悉陀夜。娑婆诃。者吉啰、阿悉陀夜。娑婆诃。波陀摩、羯悉陀夜。娑婆诃。那啰谨墀、皤伽啰耶。娑婆诃。摩婆利、胜羯啰夜。娑婆诃。南无、喝啰怛那、哆啰夜耶，南无、阿唎耶。婆嚧吉帝。烁皤啰夜。娑婆诃。唵，悉殿都。漫多啰。跋陀耶，娑婆诃。
观世音菩萨说此咒已，大地六变震动，天雨宝花，缤纷而下，十方诸佛悉皆欢喜，天魔外道，恐怖毛竖，一切众会，皆获果证，或得须陀洹果，或得斯陀含果，或得阿那含果，或得阿罗汉果，或得一地二地三四五地乃至十地者，无量众生发菩提心。 诵此陀罗尼者，当知是人： （1）即是佛身藏，九十九亿恒河沙数诸佛所爱惜故，（2）即是光明藏，一切如来光明照故，（3）是慈悲藏，恒以陀罗尼救众生故，（4）是妙法藏，普摄一切陀罗尼门故，（5）是禅定藏，百千三昧常现前故，（6）是虚空藏，常以空慧观众生故，（7）是无畏藏，龙天善神常护持故，（8）是妙语藏，口中陀罗尼音无断绝故，（9）是常住藏，三灾恶劫不能坏故，（10）是解脱藏，天魔外道不能稽留故，（11）是药王藏，常以陀罗尼医疗众生病故，（12）是神通藏，游诸佛土得自在故，可见此咒功德，赞不可尽。
大悲咒经文大意
皈依三宝，皈依大悲渡世的观世音菩萨，世间感受一切恐怖病苦的众生，要誓愿宣说广大圆满无碍大悲救苦救难的真言，要看破生死烦恼，了悟真实光明，皈依于大慈大悲、随心自在的观世菩萨。祈求一切圆满，不受一切鬼卒的侵害，皈命于为观世音菩萨请说广大圆满无碍大悲心陀罗尼的本尊－千光王静住如来。能得清净圆明的光辉，能除无明罣碍的烦恼，要修得无上的功德，方不致沈沦在无边执着的苦海之中。
大慈大悲的观世音菩萨，常以诸佛菩萨的化身，悠游于大千世界，密放神通，随缘化渡，一如菩萨显化的狮子王法身，引导有缘众生远离罪恶，忘却生死烦恼，皈向真实光明。大慈大悲的观世音菩萨以清净无垢圣洁莲华的法身，顺时顺教，使众生了悟佛因，大慈大悲的观世音菩萨，对于流布毒害众生的贪、瞋、痴三魔，更以严峻大力的法身予以降伏，使修持众生得能清净，菩萨更以清净莲华，显现慈悲，扬洒甘露，救渡众生脱离苦难。只是娑婆世界众生，常习于十恶之苦，不知自觉，不肯脱离，使行诸利乐的菩萨，常要忍受怨嫉烦恼。然而菩萨慈悲，为救众生痴迷，复显化明王法身，以无上智慧破解烦恼业障，远离一切恐怖危难。大慈大悲观世音菩萨显化之诸般法相，常在众生之中，随缘随现，使众生忆佛念佛，迷途知悟。
为使众生早日皈依欢喜圆满，无为虚空的涅盘世界，菩萨复行大慈大悲的誓愿，手持宝幢，大放光明，渡化众生通达一切法门，使众生随行相应，自由自在得到无上成就。菩萨的无量佛法，广被大众，恰似法螺传声，使诸天善神均现欢喜影相，亦使众生于听闻佛法之后，能罪障灭除，各得成就。不管是猪面、狮面，不管是善面、恶面，凡能受此指引，都能得诸成就，即使住世之黑色尘魔，菩萨亦以显化之大勇法相，持杖指引，渡其皈依三宝。 南无大慈大悲圣观世音菩萨，愿诚心诵持此真言者，皆得涅盘。
大悲咒阐义
大悲咒，是观世音菩萨的大慈悲心，无上菩提心，以及济世度人，修道成佛的重要口诀。其中一字一句都包含着正等正觉的真实工夫，没有一丝一毫的虚伪。 大悲咒是观世音菩萨《大悲心陀罗尼经》中的主要部分，共有八十四句。其全名为《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经大悲神咒》。大悲咒得名的由来是：有一次佛陀告诉阿难尊者说：“如是神咒，有种种名：一名广大圆满，一名无碍大悲，一名救苦陀罗尼，一名延寿陀罗尼，一名灭恶趣陀罗尼，一名破恶业障陀罗尼，一名满愿陀罗尼，一名随心自在陀罗尼，一名速超十地陀罗尼。”观世音被称为千手千眼观世音菩萨的由来是：有一次他曾经在千光王静住如来住所时，静住如来特为他说了“广大圆满无碍大悲陀罗尼”。并且对他说：“善男子！汝当持此心咒，普为未来恶世一切众生作大利乐。”据经的记载：当时观世音菩萨听了此咒后，即由初地证至第八地——不动地。于是发出誓愿说：“设我当来之世能利乐一切众生者，令我即时身生千手千眼具足。”如此发愿后，果真顿时身生千手千眼，并且十方大地为之震动，十方诸佛亦都放出无量光明，遍照十方的无边世界。 至于大悲咒之所以有种种异名，释尊曾经告诉阿难说：这是起因于观世音菩萨的宏愿。菩萨曾在世尊处发誓说：“设若诸人天诚心念我名者，亦应念本师阿弥陀如来名，然后诵此陀罗尼大悲神咒。如一夜能持诵五遍，则能除灭百千万亿劫生死重罪。设若诸人天诵持大悲章句者，即于临命终时，十方诸佛皆来授手接引，并且随其所愿往生诸佛国土。设若诸人天诵持大悲心咒者，得十五种善生，不受十五种恶死。因此大悲咒，不但能除一切灾难以及诸恶病苦，且能成就一切善法远离一切怖畏，所以我们应以十分虔敬的信心与清净心去授持它，方能契合菩萨的大悲心。沉沦在三界五趣的众生，果能经常持诵大悲咒，不但能治一切心病与身病，且能由此超脱生死轮回，愿众生齐诵本咒，同证佛果。 大悲咒为九十九亿恒河沙数如来所说，功德威力无与伦比，是所有法会佛事上必备之品。大悲咒为任何学佛者所必修，犹金钱为世人所必具，此咒能圆满众生一切愿望并治八万四千种病。观世音菩萨白佛言：「如众生诵持大悲咒，不生诸佛国者，不得无量三昧辩才者，于现在生中一切所求若不遂者，誓不成正觉，惟除不善及不至诚」。
大悲咒之拼音
南無．喝囉怛那．哆囉夜耶． 南無．阿唎耶．
na-mo ha-la-ta-na ta-la-ya-ya na-mo a - li - ya婆盧羯帝．爍缽囉耶．菩提薩埵婆耶．
va-lo-ki-di s-va-la-ya po-ti-sa-ta-va-ya摩訶薩埵婆耶．摩訶迦盧尼迦耶．
ma-ha-sa-ta-va-ya ma-ha-ka-lu-ni-ka-ya唵．薩皤囉罰曳． 數怛那怛寫．
om sa-pa-la-va-i su-da-na-da-shia南無悉吉慄埵．伊蒙阿唎耶．
na-mo-s-ki-li-do i-mo-a-li-ya婆盧吉帝．室佛囉愣馱婆．
va-lo-ki-di s-pa-la-len-ta-va南無．那囉謹墀．醯利摩訶皤哆沙咩．
na-mo na-la-ki-di hi-li-ma-ha-pa-ta-sa-me薩婆阿他．豆輸朋． 阿逝孕．
sa-va-a-ta du-su-bon a-ja-yun薩婆薩哆．那摩婆薩哆．那摩婆伽．
sa-va-sa-ta na-mo-va-sa-ta na-ma-va-ka摩罰特豆． 怛姪他．
mo-va-tu-du ta-ja-ta唵．阿婆盧醯． 盧迦帝． 迦羅帝． 夷醯唎．
om a-va-lu-hi lu-ka-di ka-la-di i-hi-li摩訶菩提薩埵． 薩婆薩婆． 摩囉摩囉．
ma-ha-po-ti-sa-ta sa-va-sa-va mo-la-mo-la摩醯摩醯．唎馱孕．俱盧俱盧．羯蒙．
mo-hi-mo-hi li-do-yu gu-lu-gu-lu ke-mon度盧度盧．罰闍耶帝． 摩訶罰闍耶帝．
du-lu-du-lu va-ja-ya-di ma-ha-va-ja-ya-di陀囉陀囉． 地唎尼． 室佛囉耶．
ta-la-ta-la di-li-ni s-pa-la-ya遮囉遮囉． 摩麼．罰摩囉． 穆帝隸．
ja-la-ja-la ma-ma va-ma-la mu-di-li伊醯伊醯．室那室那． 阿囉嘇．佛囉舍利．
i-hi-i-hi s-na-s-na a-la-sam pa-la-jia-li罰沙罰參．佛囉舍耶．
va-sa-va-sem pa-la-jia-ya呼嚧呼嚧摩囉． 呼嚧呼嚧醯利．
hu-lu-hu-lu-ma-la hu-lu-hu-lu-hi-li娑囉娑囉． 悉唎悉唎． 蘇嚧蘇嚧．
sa-la-sa-la si-li-si-li su-lu-su-lu菩提夜．菩提夜．菩馱夜．菩馱夜． 彌帝唎夜．
pu-ti-ya pu-ti-ya pu-da-ya pu-da-ya mei-di-li-ya那囉謹墀．地利瑟尼那．
na-la-ki-di di-li-sa-ni-na波夜摩那．娑婆訶．
ba-ya-ma-na swa-ha悉陀夜． 娑婆訶．
si-da-ya swa-ha摩訶悉陀夜． 娑婆訶．
ma-ha-si-da-ya swa-ha悉陀喻藝．室皤囉耶． 娑婆訶．
si-do-yu-i s-va-la-ya swa-ha那囉謹墀． 娑婆訶．
na-la-ki-di swa-ha摩囉那囉．娑婆訶．
ma-la-na-la swa-ha悉囉僧．阿穆佉耶． 娑婆訶．
si-la-sen a-mu-ka-ya swa-ha娑婆摩訶．阿悉陀夜． 娑婆訶．
sa-va-ma-ha a-si-da-ya swa-ha者吉囉．阿悉陀夜． 娑婆訶．
jer-gi-la a-si-da-ya swa-ha波陀摩．羯悉陀夜． 娑婆訶．
pa-ta-ma ka-si-da-ya swa-ha那囉謹墀．皤伽囉耶． 娑婆訶．
na-la-ki-di ba-ka-la-ya swa-ha摩婆利．勝羯囉夜． 娑婆訶．
ma-va-li som-ka-la-ya swa-ha南無喝囉怛那．哆囉夜耶． 南無阿唎耶．
na-mo-ha-la-ta-na ta-la-ya-ya na-mo-a-li-ya婆嚧吉帝． 爍皤囉夜． 娑婆訶．
va-lo-ki-di s-ba-la-ya swa-ha唵．悉殿都． 漫多囉． 跋陀耶． 娑婆訶．
om si-dian-du man-ta-la ba-ta-ya swa-ha -
生者为何
幸福是为
愁苦相伴
莫为之念
苦中作乐
游生之道
有朽凡身
尚得光荣
——Augustus
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摘下满天星
郑少秋
漫漫长路远冷冷幽梦清
雪里一片清静
可笑我在独行要找天边的星
有我美梦作伴不怕伶仃
冷眼看世间情
万水千山独行找我登天路径
让我实现一生的抱负
摘下梦中满天星
崎岖里的少年
抬头来向青天深处笑一声
我要发誓把美丽拥抱
摘下闪闪满天星
俗世翩翩少年歌一曲
把心声写给青山听 -
2008-06-11
转Dade: 拜占庭陷落史 - [太阳下的]
经常有明显重复的地方,结构也不算完善.不过也算是比较系统地介绍一本拜占庭千年历史的书吧.
若干感想.
1.应当鼓励国民崇尚俭朴,减少对于外国奢侈品的依赖.应当维持民族的勤俭精神.
2.在谈论政治时,不要忘记潜藏在日常政治下的历史的作用.历史随时可能冲破岩壁而爆发出来.
3.俄罗斯作为拜占庭帝国宗教正统的继承者,实际上也注定和拜占庭帝国式的正统千年帝国理想相联结.希特勒想恢复罗马帝国的荣耀,而斯大林不也正可以用强权来铸造新的拜占庭帝国么?而且这从历史渊源上来讲要比第三帝国更为正统.俄国这个横跨欧亚的巨大国家,始终是帝国之争中的重要一员.而斯大林为了通过它获得更为庞大的强权,自然可以牺牲掉任何其它东西.这也正是从伊凡四世等强硬领袖的做法.
4.有意思的是,中国的治理i体制和拜占庭帝国有极多相似之处.一方面,这体现出了幅员广阔国家的共性,另一方面,中国也从俄国间接继承了历史所传流下来制度以及其所隐藏的政治逻辑.
5.帝国的兴起与衰落最能够荡涤人的精神。人类历史的主宰似乎永远都是帝国的兴亡，当然，人的至高点也出现在这些时刻，他们似乎已经穿透了自身。诸如君士坦丁堡，临安，柏林的陷落都具有末世的震撼力量。民众只是如牛马般被统治着，士兵则成为了嗜血的虎狼，摧毁旧的帝国和建立一个新的帝国，最简便的方法便是彻底的屠杀，常人的精神支柱会很快被此所击溃。
可以摘引君士坦丁堡的陷落为例.
征服拜占庭帝国的事业是由穆罕默德二世完成的...
君士坦丁十一世处于既无内助又无外援的可悲境地.他可以用来抵抗土耳其人的防御力量只有不足5千人,另外还有两三千外国自愿军...而在海上,拜占庭人仅有的26艘船一字排开,防守在黄金角湾入口处的铁链之后.
1453年初,穆罕默德二世开始部署围攻君士坦丁堡的部队.据不同史料记载,参加这次战役的攻城部队有10万到20万人,其中包括奥斯曼土耳其帝国精锐的禁卫军上万人和阿纳多利亚军团万余人.穆罕默德还将50多门大炮,分成14个炮群,其中最大的巨炮费时两个月才从铸造地亚得里亚堡运到君士坦丁堡城外.此外,土军集中了120艘战船于马尔马拉海和南北两条海峡水面,其中15艘是最大型军舰.外围战役于4月以前完成,奥斯曼土耳其军队攻占了所有通往君士坦丁堡的道路,在距离城墙1200米的地方扎下军营.
4月6日,攻城战正式开始,50多门重炮一起开火,一时间石弹横飞,轰鸣声震天动地,一枚周长近两米的巨型石弹集中主城门圣罗曼努斯门,摧毁一座城楼.守城将士在兵力相差极为悬殊的情况下,以大无畏的英雄气概奋力反击,君士坦丁十一世亲临城头指挥作战,将有限的兵力分为14个防区,并留有后备队随时增援薄弱部分.当土耳其军队准备从炮火轰开的城墙缺口进攻时,却受阻于护城河...18日,吼声震天的土耳其军人挥舞弯刀,越过护城河,在活动塔楼的弓箭掩护下,冲到城下向城墙进攻.希腊人使用希腊火,飞箭流石如暴雨倾泻而下...
5月7日和12日,穆罕默德命令精锐军团向城墙缺口冲锋,都被希腊人抛掷的火弹击退.君士坦丁堡守城军民不分男女老幼和僧俗,轮番上阵,皇帝君士坦丁十一世始终在城头指挥,他们冒着土军的炮弹和飞箭,修复了破损的城墙,以最快的速度填补了每个缺口.14日,土军集中了所有的重炮轰击圣罗曼努斯城门,企图由此打开进城的道路,由于乔万尼-贵斯庭尼安尼部队的殊死抵抗而未能成功.18日,经过精心的计划,土军将高大的活动塔楼运过护城河,由于它高于城墙,可以用来掩护攻城部队,也可以用来直接攻上城头.在一昼夜的激战中,不足千人的守军打退了无数次进攻,城墙下堆积着土耳其人的尸体,庞大的攻城塔楼被希腊人点燃...
21日到25日,又击退土军14次进攻,但是口粮已开始不足...
5月28日土军总攻开始了,穆罕默德举行战前首脑会议,下令全军休整,准备最后的攻城战.他亲自视察各军团,对将士们发表鼓舞士气的讲话,宣布攻占城市后许可全军将士抢劫3日,除了城市本身,城中一切财产,包括居民和珠宝都属于胜利的将士...当夜幕降临时,君士坦丁堡城外无数营地的篝火映红了夜空,海面上的土军舰船都点燃了火把,全军高奏土耳其乐曲,人人高唱胜利之歌,鼓噪之声震天动地,使城中居民惊恐万分.守城军民已经清楚地意识到最后的时刻来到了.君士坦丁十一世命令举行全城祈祷仪式,最受民众爱戴的圣母子像在神圣的歌声和"上帝,赐福与我们"的祈求声中被抬上城头和巨大的缺口中央.而后,常常的祈祷行列返回圣索非亚大教堂.君士坦丁十一世的声音回荡在圣索非亚教堂高大的穹顶下:
我们的敌人是用大炮,骑兵和步兵武装起来的,占尽了优势,但是,我们依靠我主上帝和救世主耶稣基督之名,依靠我们的双手和上帝全能之力赋予我们的力量.---我要求和恳求你们每一个人,无论等级,军阶和职务如何,都要爱惜你们光荣的名誉并服从你们的长官.要知道,如果你们忠实地执行了我给你们的命令,那么,我相信在上帝的帮助下,我们将避开上帝正义的惩罚.
5月29日礼拜日凌晨子时,奥斯曼土耳其军队发起了政府君士坦丁堡的总攻.穆罕默德下令水陆并进,三面同时发起攻势,进攻的重点是主城门圣罗曼努斯城门,他要求各部队要不间断地连续攻击,直至破城.第一攻击波持续了两个时辰,由外籍兵团和非主力部队担任,但是被守军抛掷的火弹和弓箭击退,伤亡严重,而守军弹药弓箭几乎耗尽.紧接着,土军发动第二攻击波,由纪律严明的阿纳多利亚重装精锐军团担任主力,他们攀上城墙,冲入缺口,双方展开激烈的肉搏战.圣罗曼努斯城门守军主将乔万尼-贵斯庭尼安尼与部下英勇无比,将敌人杀退,赶出缺口.狂怒的苏丹命令用密集炮火猛轰缺口,然后再次猛攻,因伤亡过大,仍未能成功,但是,乔万尼-贵斯庭尼安尼胸部负重伤,奄奄一息,撤出战斗,使君士坦丁十一世失去重要的助手.天将破晓,穆罕默德动用全军最后的预备队,精锐的禁卫军团发起第三攻击波,土军士兵发出恐怖的吼叫,挥舞军刀,涌入缺口,君士坦丁十一世带领精疲力尽的少数战士和亲兵仍然顽强地杀退敌人.这时,一面土耳其人的战旗在城中升起,城市陷落的丧钟响彻全城,土军已从其它方向攻入城市,拜占庭帝国末代皇帝仍然阻挡在穆罕默德进城的道路上,直到敌人将他团团围住,最终战死,君士坦丁堡陷落了.
胜利的土耳其人从各个方向杀入城市,他们逢人便杀,不分性别年龄,发泄愤怒和狂喜的情绪,而后,便开始了无情的抢劫.惊慌的居民争先恐后躲进巨大的圣索非亚大教堂,禁闭大门,祈求上帝在最后的时刻显灵,拯救他们.但是,奇迹没有发生,门外传来的却是利斧劈门的可怕声音...
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2008-06-05
不能批评Caesar,那就赞颂Brutus吧…… - [太阳下的]
段祺瑞为刘和珍下跪
转自凤凰网http://news.ifeng.com/history/4/200710/1030_338_278774.shtml
1926年，中国现代史上发生了“三·一八”can an。当时的北洋政府是段祺瑞执政。
在官邸前镇压徒手请愿的学生，打死47人，伤200多人，死难者中有一名女学生叫刘和珍，鲁迅为此写下沉痛的悼文，中国学生都是学过的。“三·一八”can an发生后，中国知识分子和媒体表现出前所未有的社会良知，用同仇敌忾来形容，一点也不过分。
周作人、林语堂、朱自清、蒋梦麟、王世杰、闻一多、梁启超（刚刚动过手术，正在住院）、杨振声、凌叔华等著名知识分子纷纷谴责段祺瑞政府；刘半农作词、赵元任谱曲的哀歌唱遍京城；鲁迅先生更是激愤不已，为此而中断正常创作，就此can an连续写了七篇檄文，名垂青史的悼文《纪念刘和珍君》便是其中之一。
当时，诸多媒体加入谴责屠杀暴行的行列，如《语丝》《国民新报》《世界日报》《清华周刊》《晨报》《现代评论》等，特别是邵飘萍主持的《京报》，大篇幅地连续地发表消息和评论，广泛而深入地报道“三·一八”can an真相，在can an发生后的12天内，就连续发表了113篇有关“三·一八”can an的消息、评论、通电，《京报·副刊》也发表了有关文章103篇。can an发生后，北京各高校和大学校长、教授也纷纷谴责段祺瑞政府。时任北大校长的傅斯年在昆明见到对can an负有直接责任的关麟征，傅斯年第一句话就是：“从前我们是朋友，可是现在我们是仇敌。学生就像我的孩子，你杀害了他们，我还能沉默吗？”
1926年3月23日，北京各界人士、各社会团体、各学校齐聚北京大学大操场，为亡灵举行万人公祭大会。时任北大代校长的蒋梦麟在会上沉痛地说：“我任校长，使人家子弟，社会国家之人才，同学之朋友，如此牺牲，而又无法避免与挽救，此心诚不知如何悲痛。”他说到这里，竟潸然泪下，引得“全场学生相向而泣，门外皆闻哭声”。
强大的民意压力也启动了半死的国会和司法，曾被讥为“花瓶”的国会也破天荒地召集非常会议，通过了屠杀首犯“应听候国民处分”的决议；京师地方检察厅对can an进行了调查取证并发表正式认定：“此次集会请愿宗旨尚属正当，又无不正当侵害之行为，而卫队官兵遽行枪毙死伤多人，实有触犯刑律第三百十一条之重大嫌疑。”最后，执政府的国务院总辞职，执政段祺瑞颁布“抚恤令”。
尽管如此，也没有最终保住民心尽失的军阀zheng quan。在屠杀发生后不到一个月，段祺瑞政府就在遍布全国上下的抗议声中于1926年4月倒台。而国民党北伐之所以迅速成功，除了军事上获得苏联的大量支持之外，国民党相对于军阀zheng quan在政治道义上的优势，也是其取胜的重要原因之一。可以说，段祺瑞军阀zheng quan的合法性资源，已经因“三·一八”can an而丧失殆尽。
尽管北洋政府是军阀zheng quan，段祺瑞本人也是著名军阀，其执政时期的专制和乱象颇受诟病，然而，执政段祺瑞在知道政府卫队打死徒手请愿的学生之后，却能随即赶到现场，面对死者长跪不起，之后又处罚了凶手，并从此终身食素，以示忏悔。
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自视
这肉体
何堪不朽
虽青春如柳
抵不过百日流
慨当千杯醉以酒
迷眼怜花梦醒清秋
仍须问我心何以悠悠
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中西融通的郭斌龢
2002年第7期《人物》杂志 （文/沈卫威）
机会的开始和结束有时和两个人的命运紧紧连在一起，似乎就是上帝之手在系连。我曾惊叹过现代川籍作家沙汀、艾芜作为好友，竟然会差不多同时去世。２００２年３月１６日下午我找到郭斌龢的儿子郭喜孙，弄清郭斌龢先生的去世时间（１９８７年９月１４日）时，我的脑海首先闪过的念头是：又一个上帝之手的系连。
１９２７年７月１９日，吴宓在清华学校主持庚款留学美国的学生考试，西洋文学门类考生中入选的两人是郭斌龢和范存忠。两人一起去了美国，回国后曾一起在中央大学任教，１９４９年以后，又一起在南京大学外文系教书，１９８７年又几乎同时去世。
南京大学外文系上了年纪的老师都熟悉郭斌龢的家事。尽管这是郭家的私事，我觉得这其中多有中国文化中孝道的作用。“不孝有三，无后为大”。 郭斌龢的夫人在连续生育四个女儿后，公婆实在是着急了，因为民间有“五朵金花”和“七仙女”之说（意思是说，“五朵金花”后，接下来就是“七仙女”，之后才可能生男孩）。公婆希望接下来的是个孙子。他们的希望如愿了。我想郭家的所有人一定都是在喜悦之中。当时浙江大学流亡到了贵州的湄潭，同为浙大教授的缪钺来郭家道喜，并提醒郭斌龢说，何不为公子取名“喜孙”？此话是正中郭斌龢的下怀。郭斌龢留学美、英，深受西洋文化的影响，但他自己特殊的身世，使得他必须考虑到要为老人着想。因为他自己是从小嗣于其叔郭镇藩为子。孙子对于郭镇藩来说是多么的重要！
“学衡派”的后期之秀
郭斌龢，字洽周，１９００年５月出生在江苏省江阴县的杨舍镇（今张家港市）。其家为当地有名的书香世家。他的养父郭镇藩为清末贡生，力主变法维新，兴学校废科举，先后任由梁丰学堂改制的梁丰小学、梁丰中学校长。得天独厚的教育条件，使得郭斌龢受到了良好的国学基础教育。１７岁那年，他考入南京高等师范学校，两年后考入香港大学。１９２７年９月入美国哈佛大学，得新人文主义思想家白璧德的思想、学问亲传，三年后又游学牛津。完善的中西合璧式的教育和融合新旧的学识，使得他和《学衡》“昌明国粹，融化新知”的文化精神一拍即合，并成为“学衡派”的主要力量。
１９２２年７月，郭斌龢自香港大学毕业，由于受沃姆副校长告诫的启发：“中国白话文源于古文，西方文化也由希腊、罗马文化而来。学会英语并非难事，但要精通西学，则必须学习拉丁、希腊语文，才能寻根溯源、融会贯通。”郭斌龢特向沃姆提出留港随他学习一年希腊文和拉丁文的要求。于是，沃姆介绍郭斌龢到香港育才中学任教。这样，郭斌龢半天时间向学生授课，半天时间随沃姆副校长学习希腊文和拉丁文。１９２３年６月，郭斌龢回到南京第一中学任教。７月底，副校长沃姆访问南京东南大学时与主编《学衡》的吴宓相识。９月，沃姆致函吴宓，将其高足郭斌龢介绍给他。从此，郭斌龢与吴宓成为朋友，并加盟《学衡》。当然，吴宓也为有郭斌龢这样一位盟友而高兴。
郭斌龢在香港大学时已有希腊文、拉丁文的良好基础，回到南京后，又同吴宓一起，到中央神学院听马伯熙牧师的希腊文课。留学美国、英国后，他又继续学习希腊文、拉丁文。《学衡》杂志上刊登的关于希腊的历史和柏拉图的著作，便出自郭斌龢的译笔。泽惠学界的《柏拉图五大对话集》、《理想国》（与张竹明合作）即是郭斌龢的译本。可以说，郭斌龢精通中西学术之源。
浙江大学中文系主任的大学理念
郭斌龢１９３７年８月应聘到浙江大学。由于抗战爆发，浙江大学几经跋涉，迁至贵州遵义的湄潭。郭斌龢出任文理学院（两年后文理学院分为文学院、理学院）中文系主任和师范学院国文系主任。后来，又一度任外文系主任。此时，在浙江大学的梅光迪、张其昀、王焕镳（驾吾）、郭斌龢、张荫麟、缪钺（彦威）都是“学衡派”的成员。两系办伊始，郭斌龢特向师生们作了《国立浙江大学文理学院中国文系课程草案》的报告，系统阐述办学的指导思想和具体方针。而这又和他在《浙江大学校歌释义》中所体现出的大学理念是一致的。
在《浙江大学校歌释义》中，他说大学应是“百川汇海”，“兼收并蓄，包罗万有”。大学的最高目的乃是“求是”、“求真”。“惟其求真，故能日新”。“大学教育当自始至终，以学术文化为依归，力求学生思想之深刻，识解之明通。本校有文理工农师范五学院，非文即质，质即理也。大学中虽设五院，而为一整体，彼此息息相关，实不易自分畛域。大学与专科不同之处，即在每一学生，有自动之能力，系统之知识，融会贯通，知所先后，当行则行，当止则止。资质本美，复经数载陶冶，如玉之受琢，如金之在熔焉。同人于野亨，言大学教育，应养成一种宽大之胸襟，廓然无垠，有如旷野，而不当局促于一宗一派之私，自生町畦。本校所负之使命，即我国文化对于世界所当负之使命也”。而浙江大学的校训“求是”和哈佛大学的校训“真”是不谋而合。
郭斌龢在《国立浙江大学文理学院中国文学系课程草案》中明确指出：“大学课程，各校不同；而中国文学系尤无准的。或尚考核（据），或崇词章，或以文字、声韵为宗，或以目录、校勘为重。譬如耳目口鼻，皆有所明，不能相通；一偏之弊，殆弗能免。昔姚姬传谓：学问之途有三：曰义理，曰考据，曰词章。必以义理为主，然后考据有所附，词章有所归。世以为通论。而学问之要，尤在致用。本学术发为事功，先润身而后及物。所得内圣外王之道，乃中国文化之精髓。旷观史册，凡足为中国文化之典型人物者，莫不修养深厚，华实兼茂，而非畸形之成就。故中国文学系课程，不可偏重一端，必求多方面之发展。使承学之士，深明吾国文化之本原，学术之精义。考据之功，足以助其研讨；词章之美，可以发其情思；又须旁通西文，研治欧西之哲学、文艺，为他山攻错之助。庶几识见闳通，志节高卓。不笃旧以自封，不骛新而忘本。法前修之善，而自发新知；存中国之长，而兼明西学。治考据能有通识；美文采不病浮华。治事教人，明体达用。为能改善社会，转移风气之人材，是则最高之祈向已。”
同时，郭斌龢又对这一课程宗旨加以具体的解释：“考据、义理、词章三者，实乃为学之于科学性、思想性与艺术性的相互结合。居今日而论学，须本姚氏之言而申之，不可滞于迹象。故所谓义理者，非徒宋儒之言心性也；所谓考据者，非仅清人之名物训诂也；所谓词章者，亦非但谓某宗某派之诗文也。凡为学之功，必实事求是，无证不信，此即考据之功也。考证有得，须卓识以贯之。因小见大，观其会通，此即义理之用也。而发之于外，又必清畅达意，委析入情，此即词章之美也。考据赖乎学，义理存乎识，而词章本乎才。孔子之修《春秋》也，其事则齐桓、晋文，其文则史，其义则丘窃取之矣。其事则考据也，其文则词章也，其义则义理也。非三者相辅，不足以成学。明乎此意，庶可免拘牵之见，偏曲之争矣。”
郭斌龢当时把这一草案印发宣读，并作讲解，他的学生刘操南（后来为浙江大学教授）作了详细的笔记，保存下一份珍贵的历史文献。这对我们认识浙江大学文学院中文系的课程及郭斌龢的办学理念，提供了一个可靠的文本。
为实现这一办系的理念，他在中文系、国文系开设“文学批评”课时，便将刘勰的《文心雕龙》与圣伯甫的文论比较起来通讲。在外文系则开希腊文和拉丁文课，让外文系学生知西洋文学与文化之根本所在。
同时，学校为了响应竺可桢校长关于大学的主要功能在于研究的办学理念，在迁徙遵义和抗战的极其艰苦情况下，文学院和师范学院还创办了两个学术刊物《国立浙江大学文学院集刊》、《国立浙江大学师范学院院刊》。郭斌龢是前者的主编，后者的编委。
终老于南京大学
郭斌龢留学归来后，先后执教的大学有东北大学、青岛大学、清华大学、中央大学、浙江大学。１９４６年９月，郭斌龢又回到南京的中央大学，执教于外文系。中央大学改制为本南京大学后，他一度出任外文系主任。当年在浙江大学，他是最忙的教授。因为在两系主任之外，他一度曾代理文学院长。回到南京中央大学后，他辞去一切职务，专心翻译柏拉图的著作。１９４７年，他根据希腊文原版译了《柏拉图五大对话集》。在八十多岁高龄时，他又指导自己的学生张竹明据希腊文原版译了柏拉图的《理想国》（与他学生张竹明合作，商务印书馆，１９８６）。
郭斌龢一生求学南京高师、香港大学、哈佛大学、牛津大学。又在多所大学执教。１９４９年的历史大变革时，他有机会和条件到台湾大学和香港大学任教，他留在了南京。他和自己的祖国一同经历了“文革”的苦难和春回大地的新生。南京是他学习、执教时间最长的地方，如同叶对根的眷恋。
学有传人
有一个基本的历史事实，那就是１９４９年以前旧时大学的教授在新的历史时段的自然身份和文化认同问题。１９４９年以前，蒋介石对教育界关照最多的两所大学是中央大学和浙江大学。郭斌龢那时是这两所大学的名教授。在新的历史时期，在南京大学，他基本上是过着一种隐居式的生活。一位旧大学的名教授，自然是有“历史问题”的。许多老师和学生对他都是敬而远之。当然也有主动向他这位中国著名的希腊文、拉丁文专家请教的。这位南京大学外文系的学生就是张竹明。张竹明在中学就开始学习希腊文、拉丁文。大学时，他一方面自学（那时学习俄语是许多学生的选择）希腊文，同时主动接近本系的郭斌龢教授。这样一来，郭斌龢也就有了自己的真正的学生。张竹明留校工作后，与老师郭斌龢成了同事。师徒二人有了更多的切磋、交流的机会。当郭斌龢看到张竹明据希腊文翻译的亚里斯多得的《物理学》后，高兴地对自己的学生说：“你已经超过我了！”
如今是郭斌龢去世１５年之后，张竹明在向我回忆与其师郭斌龢在一起的往事时，饱含深情地说郭斌龢说学生超过他，那是老师的谦虚，也是对学生的鼓励。
隐居南大十多年的郭斌龢，“文革”期间自然是在劫难逃。张竹明说自己的老师很乐观，本来血压高，在批斗和“牛棚”的劳动改造时，“劳其筋骨，饿其体肤”，反倒什么病也没有了。
在郭斌龢被批斗的时候，吴宓自重庆的西南师范学院寄来一封长长的信，他关心老友郭斌龢的处境，在信中还详细绘制了自己如何被批斗的图形。郭斌龢的儿子郭喜孙说他也看过吴宓的这封长信，父亲那时处境十分艰难，收到吴宓的信后，虽然感念和自己同样受难的老友，但他并不敢回信。而吴宓的这封信后来也就散失了。
１９７６年以后，中国的政治形势发生了翻天覆地的变化，张竹明被学校派为郭斌龢的助手。
当商务印书馆约请郭斌龢翻译柏拉图的《理想国》时，张竹明自然而然地成了这项工作的主力。同时，为使希腊文、拉丁文的学术传统在南京大学不绝，张竹明接替老师郭斌龢在南京大学开设希腊文、拉丁文课。
如今退休了的张竹明仍在翻译古希腊的悲剧集。南大的希腊文、拉丁文课，由张竹明的第一届希腊文、拉丁文学生陈仲丹接替，继续开设，薪尽火传。
我本人１５岁时学医，学习过三个月的拉丁文，记起过上百个常用的药名。现如今看着张竹明老师案头的希腊文、拉丁文原著，感觉自己像个盲人，只能向张老师背几个拉丁字母。好在我的同窗陈仲丹兄会使南京大学的希腊文、拉丁文的学术之火不熄。我想这也许是对郭斌龢最好的告慰 -
2008-05-12
李强 被误读的《关于马基雅维里的思考》 - [好文 西方古典学]
被误读的《关于马基雅维里的思考》
李强
《关于马基雅维里的思考》/【美】列维·施特劳斯著，申彤译/译林出版社/2003年12月/25.00元
一年前的伊拉克战争引发了世界舆论对美国新保守主义对外政策的广泛关注，而被视为新保守主义“教父”的施特劳斯也因此声名远播。围绕施特劳斯与美国新帝国主义之间的关系，学界众说纷纭，争论激烈，以至于有的论者将施特劳斯与新保守主义的关系之争列入2003年西方知识界十大重要事件之中。
不过，早在施氏的名字因伊拉克战争而备受争议之前，施氏的著作就引起中国学术界关注。近年来，施氏的《自然权利与历史》、《霍布斯的政治哲学》先后被移译为中文。最近，施氏晚年著作《关于马基雅维里的思考》也翻译出版。该书是施特劳斯颇为得意之作，被施氏弟子视为最能代表乃师思想的成熟作品，是被马基雅维里研究界忽视甚至“误读的杰作”。
对于中国读者而言，马基雅维里的名字并不陌生。他是意大利文艺复兴时期的人文主义巨匠，因著有《君主论》、《佛罗伦萨史》和《论提图斯·李维的前十书》（《李维史论》）等名著而闻名遐迩。
在西方政治思想史上，很少有人像马基雅维里那样受到截然不同的评价。据以赛亚·伯林统计，在四百多年中，马基雅维里至少获得二十多种头衔，诸如“恶魔”、“强权政治的维护者”、“失意的官场政客”、“共和主义的理论家”、“唯科学主义者”等。惟其如此，意大利著名哲学家克罗齐曾感慨马基雅维里是“或许永远解不开的谜”。
不过，撇开关于马基雅维里争议的种种细节，我们可以发现两条清晰可见的主线。其一是将马基雅维里视为欲达目的不择手段的冷酷政治家，将其指斥为“罪恶的导师”；其二是将他看成一名热诚的爱国者与共和主义的伟大讴歌者。
这两种评价都有充足的依据。“恶魔说”可以从马氏的《君主论》中找到佐证。《君主论》是作者献给当时佛罗伦萨的洛伦左·美第奇殿下的小册子，它是一本典型的君王宝鉴。在书中，马基雅维里以十分露骨而直白的方式劝诫君主应当集狮子与狐狸的品质于一身，为了达成目的不惜使用残忍的手段，不惜背信弃义，不惜运用谎言与欺骗。正如施特劳斯所言，在西方几千年的政治发展中，鼓吹赤裸裸无道政治的观点并不少见，但是，马基雅维里是一个绝无仅有的著名哲学家，将自己的名字与邪恶的政治行为联系在一起。
不过，并不是所有人都接受这种对马氏的解读。不少人倾向于将马氏置于佛罗伦萨当时所处的复杂政治环境中去理解。他们强调《李维史论》中表达的对罗马共和主义的讴歌，注意到《佛罗伦萨史》流露的对共和主义在现实中的无奈。他们宁愿将《君主论》中的权术看作是一个伟大的爱国者、共和主义者面对无奈的“命运”所作的无奈的选择。卢梭在《社会契约论》中将这种观点表达无遗。他写道：“马基雅维里自称是在给国王讲课，其实他是在给人民讲大课。马基雅维里的《君主论》乃是共和党人的教科书。”稍后英国内战时期共和主义的代表人物哈林顿在《大洋国》里，更认为马基雅维里对于“古代经纶之道”充满了共和主义的真知灼见。
如果用施特劳斯的说法来表述的话，前一种观点是所谓的“老派”的观点，后一种观点则是“新派”的观点。前一种观点在20世纪之前占主导地位，后一种观点则在20世纪之后大行其道。实际上，在整个20世纪，马基雅维里研究的主流一直是所谓“新派”观点。其中最重要的当属两个学派。一派以一批意大利史学家为代表，如齐亚佩里（Chiappelli）、赫克斯特（Hexter）、魏特菲尔德等，该派以史料翔实见长。另一派是20世纪中叶之后在西方思想史研究中如日中天的剑桥学派，其代表人物包括斯金纳与波考克诸人。剑桥学派借助所谓“历史情境主义”（Historical Contextualism），将思想史上重要人物置于历史之中来解读，勾勒出以马基雅维里为中继的西方共和主义传统。根据该派的分析，西方古希腊与罗马传统中存在共和主义内涵，这一内涵由于基督教的兴起而衰落。马基雅维里是近代第一个伟大的共和主义者。经过马氏的创造性转换，共和主义传统开始具有现代特征，这种共和主义影响了英国哈灵顿等思想家，更由此影响了美国独立战争与制宪时期的思想家，构成美国宪法的基础。
在“老派”与“新派”的争论中，施特劳斯显然站在“老派”一边。不过，施氏并非简单地重复老派的道德指责，而是在新的基点上、以更宽广的视角重申“老派”观点的基本内涵。
施氏解读马基雅维里的方式十分独特。他的出发点并不是简单的道德指责，而是对马氏原著的字斟句酌的文本解读。
更为重要的是，施氏尽管批评政治哲学中的历史主义传统，但他对历史背景的重视丝毫不逊于剑桥学派的历史情境主义。惟一不同的是，施氏并不简单地满足于理解马基雅维里公开的著述，而是致力于揭示马氏著作中隐含的“隐讳式教导”，揭示马氏的真实意图。
为了理解马氏的真实意图，施特劳斯声称，“必须从一个前现代的视角出发”而不是从现代的视角出发来理解马基雅维里。原因在于，现代人是“马基雅维里的学生”，马氏的视野阻碍了现代人的视界。“除非我们摆脱马基雅维里的影响，否则，我们就不可能看清马基雅维里思想的真实性质”。
摆脱现代人视野的方法是回到古代人的视野，用希腊哲学与基督教哲学的视野透视马氏的学说。这种透视使施氏得以将马氏认定为现代政治哲学的创始人。此前，尤其是在关于霍布斯的著作中，施氏明确将霍布斯视为现代性的始作俑者。在这部关于马基雅维里的论著中，施氏修正了此前的观点，将马氏描述为近代第一个开启现代性计划的思想家。这一计划的实质是对古典政治哲学的否定。古典政治哲学的核心是政治哲学从属于道德，政治哲学的目标是追求美好的生活。而马基雅维里使道德从属于政治。不论这种政治是以爱国主义还是以共和主义的方式出现，一旦政治成为目标，道德成为从属于政治的手段，人类的自然的终极目标便在政治哲学中消失了，取而代之的只是秩序与权力。
经过对马基雅维里的分析，施特劳斯最终完成了他对现代政治哲学的批判。现代政治哲学的发展是在否定古代政治哲学的基础上进行的。它经历了三次大的浪潮，马基雅维里代表了第一次浪潮的开端。经过三次浪潮，西方的道德虚无主义达到登峰造极的地步，从而造成政治哲学的巨大危机。
施特劳斯以古代思想家的视角透视马基雅维里的政治哲学固然可以揭示马氏思想中常人难以发现的隐秘主题，但此种研究方法全然拒绝与当代马基雅维里研究者对话。作为一本研究马基雅维里的专著，该书对于马基雅维里研究文献极少提及。施特劳斯的学生们更公开诋毁那些在马基雅维里研究中举足轻重的意大利学者们不过是以历史的手法表达对马基雅维里的狂热崇拜而已。这种态度不仅展示了施氏及其学派所特有的道德与智识优越感，而且也阻碍了施氏以一种历史的、全面的方式展示马基雅维里学说的丰富性与复杂性。其结果是，对马基雅维里的研究变成施氏自己逻辑的又一次图解。惟其如此，英国著名政治学者克里克（Bernard Crick）断言，施特劳斯的著作作为理解施氏思想的重要文献是不可或缺的，但作为研究马基雅维里的著作显然偏狭得多、单薄得多。（作者为北京大学政府管理学院教授） -
2008-05-12
陈少明 “孔子厄于陈蔡”之后 - [好文 中国古典学]
“孔子厄于陈蔡”之后 *陈少明在所有关于孔子的记载中，最吸引人想象力的，莫过于其“厄于陈、蔡之间”的故事。其实，它既不体现孔子建功立业的才能，也没陈述儒家深远高明的义理。相反，只是陷于困境的夫子，在对发牢骚的门徒进行宽慰而已。《论语》提供原始故事情节是：“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”（《卫灵公》）[1]记载简略，只有三十三字，但要素齐全：背景，在陈绝粮，时间地点及生存状态全有；人物，孔子与子路，子路还带着“愠”，正在闹情绪；内容，一则对话，只有两句，但意思完整；主题，君子如何面对人生的困境。子路的疑问间接表达对陷入这一局面的埋怨，孔子则答之以对待任何困境应有的态度：“君子固穷”。无论素材看来有多大的潜力，事件的记录者一定万万不会想到，它会在后世引起人们那么丰富的联想。从战国的《庄子》到被认为是三国时期伪托的《孔子家语》，这个故事至少传有九个不同的版本。实际上，故事不是发生在“厄于陈蔡”之间，而是创作于“厄于陈蔡”之后。不同时代不同家派的学者，均踊跃参与这个故事系列的创作。本文的焦点不是《论语》的记载，而在后世的传说。它基于对这些好奇者动机与热情的好奇。为了方便，我们把故事分成三组来讨论。第一组，是《庄子》书中的三则寓言；第二组，由三个体现儒家立场的传说组成；第三组，系三种貌似无足够轻重的传闻。这种讨论，将置入思想史的背景中。它会从一个侧面显示，关于孔子故事的创作或传播，就是中国文化中圣贤人格的塑造过程。一、《庄子》的想象孔子是《庄子》一书的重要角色。《庄子》中的孔子，故事有四十六则，出现于全书内外杂篇。[2]而庄子本人的故事，则只有二十六则。虽然，《庄子》一书不是成于一人之手，作者也可能生活于不同时代，但从故事在全书分布之均匀，可见其作者们均致力于孔子形象的塑造。其中，孔子“再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，围于陈、蔡”的经历，便是《庄》书一再渲染的内容。而“在陈绝粮”事件，便发生在“围于陈、蔡”的过程。以此为题的故事，书中一共有三个。由于每个故事都可能独立阅读，我们按它与《论语》关联深浅的程度，依次进行讨论。第一个故事：孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，颜色甚惫，而弦歌于室。颜回择菜，子路、子贡相与言曰：“夫子再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡。杀夫子者无罪，藉夫子者无禁。弦歌鼓琴，未尝绝音，君子之无耻也若此乎？”颜回无以应，入告孔子。孔子推琴，喟然而叹曰：“由与赐，细人也。召而来，吾语之。”子路、子贡入。子路曰：“如此者，可谓穷矣！”孔子曰：“是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎。”孔子削然反琴而弦歌，子路忔然执干而舞。子贡曰：“吾不知天之高也，地之下也。”古之得道者，穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通也。道德于此，则穷通为寒暑风雨之序矣。故许由娱于颖阳，而共伯得乎丘首。（《让王》）与原作比，《让王》的这个版本并不离谱。背景同样，把“在陈绝粮”具体化为“七日不火食”。主角仍是孔子与子路，只增添颜回、子贡两配角。内容仍是对话，但多一点音乐舞蹈装饰。主题也是如何面对人生困境。“君子固穷”的内容则被扩充了：“君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。”最后再以旁白的形式，来个“穷亦乐，通亦乐”的概括。平心而论，作者对原作精神把握很准。《论语》本就有孔子赞颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。”（《雍也》）及“发愤忘食，乐以忘忧”的夫子自道。《庄子》其它篇章，也多次让孔子与颜回切磋修养之道，象《大宗师》谈“心斋”，《人间世》中论“坐忘”。又如，《让王》中“回不愿仕”，就是因为“所学夫子之道者足以自乐也。”《让王》故事中颜回、子路、子贡三子，只有颜回对此无怨言，这也是保持其人格同《论语》中的一致性。此外，子路之单纯，子贡之识趣，也活龙活现。同时，这穷通不改其乐，不以世俗是非为是非的态度，也很道家化。看来儒道两家精神的某些层次上，也可有共同分享的东西。[3]“故内省而不穷于道，临难而不失其德”，孔子形象非常高大。第二个故事就不一样了：孔子穷于陈蔡之间，七日不火食。左据槁木，右击槁枝，而歌焱氏之风，有其具而无其数，有其声而无宫角。木声与人声，犁然有当于人之心。颜回端拱还目而窥之。仲尼恐其广己而造大也，爱己而造哀也，曰：“回，无受天损易，无受人益难。无始而非卒也，人与天一也。夫今之歌者其谁乎！”回曰：“敢问无受天损易。”仲尼曰：“饥渴寒暑，穷桎不行，天地之行也，运物之泄也，言与之偕逝之谓也。为人臣者，不敢去之。执臣之道犹若是，而况乎所以待天乎？”“何谓无受人益难？”仲尼曰：“始用四达，爵禄并至而不穷。物之所利，乃非己也，吾命有在外者也。君子不为盗，贤人不为窃，吾若取之何哉？故曰：鸟莫知于鷾鸸，目之所不宜处不给视，虽落其实，弃之而走。其畏人也而袭诸人间。社稷存焉尔！”“何谓无始而非卒？”仲尼曰：“化其万物而不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？正而待之而已耳。”“何谓人与天一邪？”仲尼曰：“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。圣人晏然体逝而终矣！”（《山木》）背景虽然同是“孔子穷于陈蔡之间，七日不火食”，内容也同是对话，但人物与主题均变了。与孔子对话者，由子路换为颜回。孔门高第中，子路以义勇著称，但率直不善言。颜回则被孔子赞为“不违”，“如愚”。其实“回也不愚”，大智若愚的样子，深得夫子之心。所以，孔颜对话，比孔子对子路来说，水平自是不同。“无受天损易”是顺自然，“无受人益难，是因人实外在于自然。细读孔子对“无受天损易，无受人益难。无始而非卒也，人与天一也”的解释，归结到最后，“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。”这同《庄子·秋水》中“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”，《天地》中“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是谓之入于天”是相通的，明明白白是道家自然主义的发挥。借孔子之口，说庄子之话，其作用在于，让孔子在生活的极端状态中，表达这种自然达观的态度，最有影响力。孔子成了《庄子》的代言人。真正离谱的是第三个故事：孔子围于陈蔡之间，七日不火食。大公任往吊之，曰：“子几死乎？”曰：“然。”“子恶死乎？”曰：“然。”任曰：“予尝言不死之道。东海有鸟焉，其名曰意怠。其为鸟也，翀翀，而似无能；引援而飞，迫胁而栖；进不敢为前，退不敢为后；食不敢先尝，必取其绪。是故其行列不斥，而外人卒不得害，是以免于患。直木先伐，甘井先竭。子其意者饰知以惊愚，修身以明污，昭昭乎如揭日月而行，故不免也。昔吾闻之大成之人曰：‘自伐者无功，功成者堕，名成者亏。’孰能去功与名而还与众人！道流而不明居，得行而不名处；纯纯常常，乃比于狂；削迹捐势，不为功名。是故无责于人，人亦无责焉。至人不闻，子何喜哉！”孔子曰：“善哉！”辞其交游，去其弟子，逃于大泽，衣裘褐，食杼栗，入兽不乱群，入鸟不乱行。鸟兽不恶，而况人乎！（《山木》）也是“孔子围于陈蔡之间，七日不火食”的背景，但也不是孔子以老师的身份与弟子对话。而是一个来无踪去无影的“大公任”，在孔子极困顿的情况下“言不死之道”，实际是劝其放弃功名意识，隐世埋名避祸。结果，承认“恶死”的孔子，听信其言，“辞其交游，去其弟子，逃于大泽，衣裘褐，食杼栗，入兽不乱群，入鸟不乱行。”真的当隐士去了。孔子一生亦师亦仕，就其从政的经历而言，的确充满挫折与失败。老人家甚至也有“有道则现，无道则隐”或“道不行，乘桴浮于海”的感慨，但总体上无改其“知其不可而为之”的气慨。《论语·微子》的确记有楚狂接舆、长沮、桀溺、荷蓧丈人一类隐者。他们主张避人不如避世，与孔子遇而不晤。而孔子的态度则是：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”《山木》中这则故事的编者，公然在自己的想象中，把孔子的立场倒过来。实质上是站对儒家的对立面，延续《论语》中孔子与隐者的辩论。大公任式的人物，《庄子》中有一大串，如《德充符》中的兀者王骀，《渔父》中的渔父，都是对孔子作道家思想启蒙的教师。《庄子》让孔子叹服向往的高人逸士还有不少，但出埸最多者莫过于老聃。孔子与老聃面晤，向其请教有8次之多。[4]其基本套路是，对孔子的仁义观念屡加批驳，然后老聃进而对孔子面授道之机宜。《庄子》中的这三个故事，涉及孔子的人格、世界观、政治选择等不同主题，作者未必是同一个人，对孔子曲解的程度也差别很大，但有一个共同点，就是把孔子塑造成正面人物。这是对孔子人格资源的一种运用。《庄子》对孔子的承受与不满，均与道德理想与关。孔子的道德观念，可以分两个层次。一是个人修养，一是社会理想。道家拒绝儒家以礼为中心的仁义观念，矛头指向是后者。至于个人人格方面，不仅不攻击，还要加以利用。让一个受人尊敬，饱学、谦虚、有爱心，而又勇于改错的孔子，来宣称他要放弃原本所立志践行的社会理想，比之对其进行赤裸裸的攻击，应该是高明得多。个人修养有关的道德是日常生活道德，对日常道德的把握，不靠复杂的道理，而是凭对善的直觉。这种能力植根于人性的深处。道家大概缺少这种资源，老子本人没有授徒行教，事迹飘渺，形象太虚。这迫使《庄子》的作者们要挖空心思，改画孔子的形象。二、回归儒家《庄子》中的孔子，形象尽管看来正面。但对儒者来说，有些伤害可能一点也不亚于对孔子的公开指斥。幸好，能想象编故事的，不只是道家，儒者也识以“厄于陈蔡”为题做文章。恰好，这方面我们也有三个例子可圈点。第一例：孔子遭厄于陈、蔡之间，绝粮七日，弟子绥病，孔子弦歌。子路入见曰：“夫子之歌，礼乎？”孔子弗应。曲终而曰：“由来！吾言汝。君子好乐，为无骄也；小人好乐，为无慑也。其谁之子不我知而从我者乎？”子路悦，援戚而舞，三终而出。明日，免于厄，子贡执辔，曰：“二三子从夫子而遭此难也，其弗忘矣！”孔子曰：“善恶何也，夫陈、蔡之间，丘之幸也。二三子从丘者，皆幸也。吾闻之，君不困不成王，烈士不困行不彰，庸知其非激愤厉志之始于是乎在。”（《孔子家语》卷五“困誓”第二十二）《孔子家语》的故事，主角也是孔子与子路。与《庄子·让王》相比，对话的主题也相类。同样在“绝粮七日”的情况下，子路对“孔子弦歌”是否合于礼的质疑。《让王》中“君子通于道之谓通，穷于道之谓穷”，《家语》中代之对乐的理解：“君子好乐，为无骄也；小人好乐，为无慑也。”前者关注的是，君子“穷亦乐，通亦乐”；后者则区分君子之乐，与小人之乐不一样。合起来，面对困顿不仅可以乐，而且需要乐。略微触及了礼乐运用的问题，但没有过多的引伸。对话的结果，都是子路在孔子的鼓励下，挥器而舞。所以说，在穷通不改其志，体验生命的情调上，儒道有相通之处。孔子说：“吾闻之，君不困不成王，烈士不困行不彰，庸知其非激愤厉志之始于是乎在。”实质上，就是把艰难险阻，当成生命中磨炼道德意志的必要环节。故事的讲述者，把孔子政治挫折，巧妙地转化为孔门励志的素材。所以它在《孔子家语》中归入“困誓”的范畴。《家语》与《庄子·秋水》两个故事相类，但前者简约，很可能两者素材来源一致，而《秋水》有所发挥。但是，面对困境的态度是一回事，而什么样的信念才值得在困境中坚持，又是另一回事。《山木》中那个孔子受教而“逃于大泽”的设计，就是要告诉你，原有的理想是不值得以这种代价付出的。大概也是有见于其危害，儒家也安排对应的情节。第二例：孔子南适楚，厄于陈、蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，弟子皆有饥色。子路进问之曰：“由闻之：为善者天报之以福，为不善者天报之以祸。今夫子累德、积义、怀美，行之日久矣，奚居之隐也。”孔子曰：“由不识，吾语女。女以知者为必用邪﹖王子比干不见剖心乎！女以忠者为必用邪﹖关龙逢不见刑乎！女以谏者为必用邪﹖吴子胥不磔姑苏东门外乎！夫遇不遇者，时也；贤不肖者，材也。君子博学深谋，不遇时者多矣。由是观之，不遇世者众矣，何独丘也哉！且夫芷兰生于深林，非以无人而不芳。君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也。夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎﹖苟遇其时，何难之有！故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。”孔子曰：“由！居！吾语女。昔晋公子重耳霸心生于曹，越王句践霸心生于会稽，齐桓公小白霸心生于莒。故居不隐者思不远，身不佚者志不广。女庸安知吾不得之桑落之下﹖”（《荀子·宥坐》）虽然也是在同样的背景下，由子路向夫子提问，但问题比以往深了一层。既非埋怨导致困境的决策，也非对孔子以忧为乐的不解，而是对精神信念的怀疑。即以夫子之“累德、积义、怀美”尚无好报，那坚持道德理想还有什么意义呢？由此而导出孔子关于材、人、时、命的区分：“夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。”孔子告诉弟子，一个人是否成就外在的事业，并不是品德、学识、努力就能见效的。具备这些条件之外，要成功还需要“时”，即机会。而事实上，“不遇世者众”，只能“博学深谋，修身端行，以俟其时。”他重申：“君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也。”这显然是对儒家“为仁由己”的精神境界的描写。它同《庄子·山木》中孔子教颜回的那种超然物外，无执着、无用心的自然主义态度，形成明显的对比。这才是儒家的欣赏的人生态度。故事首先见诸《荀子·宥坐》，[5]此外，还为《韩诗外传》卷七、《说苑·杂言》等文献所缉录，可见它为儒林所重视。第三例，是《史记·孔子世家》提供的孔子与弟子的另一幕表演：孔子知弟子有愠心，乃召子路而问曰：“诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？吾何为于此？”子路曰：“意者吾未仁邪？人之不我信也。意者吾未知邪？人之不我行也。”孔子曰：“有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷﹑叔齐？使知者而必行，安有王子比干？”子路出，子贡入见。孔子曰：“赐，诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？吾何为于此？”子贡曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？”孔子曰：“赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，而志不远矣！”子贡出，颜回入见。孔子曰：“回，诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？吾何为于此？”颜回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！”孔子欣然而笑曰：“有是哉颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。”史家司马迁的记载，应该来自其所接受的其它文献。事情同样发生在“厄于陈蔡”的背景下。不过，这一次，前面提及的弟子子路、子贡与颜回，依次登埸，接受孔子同样的提问：“诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？吾何为于此？”王肃对“匪兕匪虎，率彼旷野”的注解是：“率，循也。言非兕虎而循旷野。”孔子引此诗句，是自况其狼狈处境。他让三弟对此表达真实的想法。与从战国到秦汉间许多编写孔子与由赐回三弟相处的故事一样，孔门三杰，角色类型固定，与孔子谈话的顺序也固定，总是由赐回排队，而且往往水平从低到高递进，如《荀子·子道》中孔子分别问三子“知者若何？仁者若何？”那则对话一样。也许，这是受《论语》中《公冶长》与《先进》篇，孔子让弟子言志，子路总是先说的影响。这次谈话不是师弟一起，而是象面试一样排着队来。子路直率，认为是孔门践道不够，不被大众理解，致有此境。子贡机灵，奉承孔子：您太伟大，天下容不下您。但在孔子看来，一个是信心不足，一个是志向不大，都不认可。只有颜回机灵，接过子贡的话头，强调“不容然后见君子”，说得夫子心花怒放。读这则对话，感觉不是孔子在面对危难时寻求理解与解脱，而是针对弟子不同特点，因材施教，上德育课。不过，它编得太工整。同时，三人分别入见孔子，而颜回竟然能接过子贡的话头，容易令人对孔子产生泄露他人答案给颜回的怀疑。换言之，“厄于陈蔡”的故事，已经编成教科书的一章了。不满足于《论语》的简单说法，儒门也对“厄于陈蔡”兴趣不减，这固然可能与道家斗法直接相关，但也同素材思想蕴含丰富相联系。我们说，“厄于陈蔡”无功可立。同样，与孔子的许多名句，如“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《卫灵公》）比，宽慰子路的两句话，也难说是立言。但是，有个关键词“君子”，是故事的灵魂。已经引述的六个故事中，除《庄子·山木》中孔子作隐士的讲法外，其它五个故事，都重复“君子”这个字眼。在孔子时代，君子不是社会身份，即不是由位决定的；“君子不器”，这意味着它也不是某种具体能力的标志。君子是拥有美德的人格，而这种人格是可以靠自己的努力修养出来的。同样地位、同样能力的人，取向不同而可有君子、小人之分。“君子固穷，小人穷斯滥”，只是两种人格在“穷”的条件下的不同表现而已。儒家对这些故事的构思，就是塑造孔子师徒的道德形象。不但孔子有做君子的自觉，孔门弟子也在乃师的教育下，提升各自的人格追求。故事的主题，不是立功、立言，而是立德。三、小节与大节“厄于陈蔡”虽然资料不多，但事关夫子受难，不可等闲视之，故相关故事不管来自儒家还是道家，首先涉及大节。虽然如此，儒家讲道德、论修养，不能不拘小节。但其对立面，也懂得利用小节作文章。《孔丛子》中有个记载，透露这方面的一些消息：墨子曰：“孔子厄于陈、蔡之间。子路烹豚，孔子不问肉之所由来而食之；剥人之衣以沽酒，孔子不问酒之所由来而饮之。”诘之曰：“所谓厄者，沽买无处，藜羹不粒，乏食七日。若烹豚饮酒，则何言厄乎？斯不然矣。且子路为人，勇于见义，纵有豚酒，不以义，不取之，可知也。又何问焉？”（《孔丛子·诘墨第十八》）这一记载值得注意的理由，既非情节可信，也非诘问者有力，而是利用小节作道德文章的心思。厄于陈蔡的故事，其中有另一个关键词，就是“七日不火食”中的“食”。人饿慌了，取之即食，不问来路，实属常情。但对于高谈“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（卫灵公）的孔子来说，要求就不应一样。刚好墨家正是道德感极强的派别，对于他们来说，揪住这种小节就有足够的杀伤力了。先秦诸子中，最早形成对立的两家，是儒与墨。儒墨互相攻讦的例子，远不只这一则。单是《孔丛子》中的《诘墨》篇，列举的就有九例。所涉范围，大到犯上作乱，小到饥不择食，都是通过讲故事的形式，对孔子个人道德形象的攻击。上述故事就是引自《墨子·非儒下》。据说带有墨家倾向的《晏子春秋》，甚至把孔子厄于陈蔡的原因，说成是晏子设计的结果。[6]其实，与儒道、儒法的关系比，儒墨无论在个人品德还是社会关怀方面，思想最接近。可正是思想接近，而又不肯合流者，争辩最激烈。《孟子》辟杨墨，也称不是好辩，而是不得已。既然道德主张接近，观念之争有时就不那么容易占上峰。余下的手段，除了自身在实践中严格自律外，还可以寻找借口，指控对手不诚实，或言行不一，瓦解其公信力。儒者深知其中利害，所以要进行辩护。不知是受墨家的启示，还是民以食为天，“食”其实就是大问题。儒家也出来为“厄于陈蔡”作“食”的文章，下面是两则相关的记载：孔子穷乎陈、蔡之间，藜羹不斟，七日不尝粒，昼寝。颜回索米，得而焚之，几熟。孔子望见颜回攫取其甑中而食之。选间，食熟，谒孔子而进食。孔子佯为不见之。孔子起曰：“今者梦见先君，食洁而后馈。”颜回对曰：“不可。向者煤室入甑中，弃食不详，回攫而饭之。”孔子曰：“所信者目也，而目犹不可信；所恃者心也，而心犹不足恃。弟子记之，知人固不易矣。”（《吕氏春秋·审分览·任数》）孔子厄于陈、蔡，从者七日不食。子贡以所斋货，窃犯围而出，告籴于野人，得米一石焉。颜回、仲由炊之于壤屋之下，有埃墨堕饭中，颜回取而食之。子贡自井望观之，不悦，以为窃也。入问孔子曰：“仁人廉士穷改节乎？”孔子曰：“改节即何称于仁廉哉？”子贡曰：“若回也，其不改节乎？”孔子曰：“然。”子贡以所饭告孔子。子曰：“吾信回之为仁久矣。虽汝有云，弗以疑也，其或者必有故乎？汝止，吾将问之。”召颜回曰：“畴昔予梦见先人，岂或启佑我哉。子炊而进饭，吾将进焉。”对曰：“向有埃墨堕饭中，欲置之，则不洁；欲弃之，则可惜。回即食之，不可祭也。”孔子曰：“然乎！吾亦食之。”颜回出。孔子顾谓二三子曰：“吾之信回也，非待今日也。”二三子由此乃服之。（《孔子家语》卷五“困厄”第二十）一望便知，两则故事的结构是相同的。都是孔门师弟在七日不食的情况下，弄来少许食品为救命稻草。而颜回在无人在埸的时候，先取而食之，由此而引起师友对其人品的怀疑。但经孔子机智的盘问，最后均证实为一埸误会，重树颜回的正面形象。但是，第二个故事在人物塑造方面，有新的内容。首先是增加了子贡。不但善贾的子贡有能力籴米，同时，也由他代替孔子承担怀疑颜回的角色。从其向孔子告发的方式中，也暗示其对平时颜回受宠的不服，非常贴近子贡的身份性格。[7]与此相关，是孔子从前一故事的疑颜回，变成对颜回坚信不疑。孔子对弟子尤其是对颜回，不是浅知，而是深知，这无疑使孔子的导师形象更加完满。从线索的联系、细节的增补，到意义的发展，可以推测，《孔子家语》的故事，是从《吕氏春秋》脱胎而来的。《孔子家语》是对《吕氏春秋》故事圣人形象的一次向上的微调。总体上看，既然墨家挑起事端，指控孔子自律不够，儒家的应诉的办法就是“举证”：连孔门弟子都能洁身自好，何况夫子。在个人品德上，只有小节的讲究，才能有完美的形象。说到底，这些故事也是对“厄于陈蔡”立德这一主题的重要补充。四、故事、形象与理想如果不是有意搜揖，很难设想孔子厄于陈蔡的故事，会吸引这么多人的热情与想象力。简直是一部不断制作的系列剧。不过，回过头看，《论语·卫灵公》那短短三十三个字的描写，的确具备了基本的戏剧要素。大时代，非凡而真实的人物，特殊困境，性格与思想、观念与环境的冲突，永恒的主题，等等，还有什么比这更有意思的素材。当然，不用仔细推敲也能意识到，以后延伸出来的故事，绝大部分是于史无证的。不仅道家会虚构，儒家立场的故事，尤其是那些富于戏剧意味的情节台词，也不真实。道家的虚构是公开的。给公认的孔子形象涂抹新的油彩，有点象给蒙娜丽莎添胡子般的恶作剧。但它不象墨家，不是直接的宣战。所以，儒门只能软接招，也利用同一素材，修补、扩充先师的形象。结果，这“厄于陈蔡”的创作，便变成儒道的另一种思想斗法。其实，儒家许多传说也未声称它是真实的。只是以儒门弟子或孔子后裔的身份说话，使他们叙述的一切，容易获得“同情的理解”。人们接受的真实，不是准确的情节，而是形象的基调。“厄于陈蔡”只是关于孔子的众多故事之一，这些故事的灵感也多来源于《论语》。尽管《论语》的孔子形象，已经孔门前一、二代弟子的加工，但由于孔子还未获得后来在权力或利益庇护下的崇高地位，所以被美化或丑化的成份相对较少。《论语》中的孔子也就是一个崇尚、精研古典文化，富于道德热情的学派宗师。同时，也是一个有政治理想却饱受挫折的古代知识分子。由于《论语》中的素材，实际成了后人想象孔子形象的基础，所以人们把它接受为原始的孔子。原始的孔子是单数，想象的孔子却可以是复数。想象需要热情，其结果是理想化的产物。把特定人物变成特定理想的代表，在观念上就是把一个具体而有多方面人格内涵的人，替换成相对单纯的人格类型。在这个过程中，往往是把对象身上人们喜欢或希望的特点加以夸大，而把无关甚至有矛盾的部分加以抹杀甚至否认。然后以故事、传说的形式流行，慢慢进入人心，深入生活。其含义一旦象符号一样约定俗成，就会超越经验事实而发挥作用。寓言是最能把人物或思想符号化的体裁。《庄子》就是寓言。崔适说：“寓言之类有三：曰托名，曰托言，曰托事。托名者，古实无此人，设为此人之名与其言行，以发其所欲抒之意见，如许由、务光之属是也。托言者，以所言之意为主，托为古人之问答以发明之，非谓真此古人之言也。如《列子·杨朱篇》晏平仲问养生于管夷吾，《庄子·盗跖篇》孔子与柳下季为友……托事者，以时事为主，设为古人之事以譬喻之，不必古人真有此事也。”[8]其实，儒门为孔子编的许多故事，尤其是那些很戏剧化的故事，也都是寓言。寓言是一种立意单纯的微型戏剧。这些虚构的情节是可以假托在历史上曾存在过的人与事上的，“厄于陈蔡”就是一个典型。而特定的人事之所以被利用，就因为它有条件。不但孔子的身份、性格有用，其不同的弟子也派上不同的用场。举个例子，三个“窃食”的故事中，食品是让不同的人以不同的方式取得的。取食者的形象与其取食的方式，很有关联。子路以勇著称，故让其“剥人之衣以沽酒”，子贡的米则是做交易得来。颜回这方面没甚特长，只能简单说他“索米”。这意味着，编故事者的动机、取向虽然不一，细节也自己设想。但人物特性相对固定化，颜回不会去剥人衣服，交易的事也不会安排子路去干。对固有的人物素材越善利用，所编故事就越有感染力。这也是《庄子》一书中，最重要的人物是孔子、庄子、老子，而非其它子虚乌有者的原因。要是所托非人，效果可就差矣。不是单纯为了反击道家，儒门才重视以故事的形式谈孔子的。从《论语》可以读到，孔子施教的意图，是培养道德完善的人格，与承担恢复以礼治为中心的社会政治秩序的使命。一是内在的、个人的，一是外在的、社会的，两者合二而一。对于外在的、社会的一面，孔子以其渊博的学问，作传授《诗》《书》礼乐的工作；而对于内在的、个人的一面，则不能停留在口头或书面知识上，只有言传身教，才能体现道德的力量。此即所谓仲尼有云：“我欲托之空言，不如载之行事之深切著明也。”[9]孔子的两种努力，都为弟子所叹服：卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文、武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”（《子张》）颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后！夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已！”（《子罕》）子贡所赞是孔子对历史文化的造诣，颜渊所服是夫子的道德人格。但离开与孔子一起的生活经验，无法真切领会孔子关于仁的思想。因此传承孔子的思想与传承他的生活经验是不可分割的。孔子要求言行一致，王阳明所强调知行合一，也正是对这种思想的响应。孔门后学着力塑造孔子文化宗师与道德楷模统一的形象，对传播儒学可以说是成功的战略。[10]没有《论语》的解读，以及模仿《论语》的孔子言行事迹的辅助，对孔子孤立的言论的理解就会变得太抽象。同时，我们知道，先秦有诸子，但一提“子曰”就知是指孔子。而且，由“子曰”开头的句式，并非一般意义上复述孔子说过的话，而是带有一种思想启示、道德指令的含义。如果孔子的道德形象没有深入人心，它就没有这样的力量。孔子也非可任意打扮的玩偶。没有人把孔子推崇为军事英雄，也没有人把孔子说成智术之师，那样的形象会是无本之木，无源之水。其实，离开《论语》的基调，即使有人把孔子想象得很超逸（道家），或者把孔子说得很卑微（墨家），甚至把孔子渲染得很神魅（今文经学），也不会比作为文化宗师与道德楷模的孔子在文化史上更有影响力。2004年9月1日第二稿（本文刊于《中山大学学报》社会科学版2004年第6期）* 本文系国家社会科学基金资助项目成果，论文内容曾应邀于“经典与文化的形成”专题会（台北中央研究院，2004年9月6日）上演讲过。作者：陈少明（1958—），哲学博士，中山大学哲学系教授。[1]《史记·孔子世家》对此事件背景的完整叙述是：孔子迁于蔡三岁，吴伐陈。楚救陈，军于城父。闻孔子在陈蔡之间，楚使人聘孔子。孔子将往拜礼，陈蔡大夫谋曰：“孔子贤者，所刺讥皆中诸侯之疾。今者久留陈蔡之间，诸大夫所设行皆非仲尼之意。今楚，大国也，来聘孔子。孔子用于楚，则陈蔡用事大夫危矣。”于是乃相与发徒役围孔子于野。不得行，绝粮。从者病，莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”孔子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”[2] 其中，内篇《人间世》3则，《德充符》3则，《大宗师》3则；外篇《天地》2则，《天道》1则，《天运》5则，《秋水》1则，《至乐》1则，《达生》3则，《山木》3则，《田子方》5则，《知北游》3则；杂篇《徐无鬼》1则，《则阳》2则，《外物》2则，《寓言》2则，《让王》2则，《盗跖》1则，《渔父》1则，《列御寇》2则。总共46则。《庄子》中庄子故事的分布情况，见作者另文《通往想象的世界——读〈庄子〉》。[3] 《吕氏春秋·孝行览·慎人》也录有这个版本。[4] 其中，《天地》1次、《天道》1次、《天运》4次、《田子方》1次、《知北游》1次，共8次。[5] 《荀子》提及孔子有34次之多，其中除以“子曰”形式的引文10则外，另有故事或对话24则。这24则中，有8则是同其它文献，如《礼记》、《大戴礼记》、《淮南子》，特别是《韩诗外传》、《孔子家语》相重复。由于被重复的故事多出现在《荀子》的最后几篇，有人疑非荀子所作。这样比较难以确定谁是首出，谁是转录。[6] 《晏子春秋·外篇·不合经术者》：“仲尼相鲁。景公患之，谓晏子曰：‘邻国有圣人，敌国之忧也。今孔子相鲁，若何？’晏子对曰：‘君其勿忧。彼鲁君，弱主也；孔子，圣相也。君不如阴重孔子设以相齐，孔子强谏而不听，必骄鲁而适齐，君勿纳也。夫经绝于鲁，无主于齐，孔子困矣。’居期年，孔子去鲁之齐。景公不纳。故困于陈、蔡之间。”这同《史记·孔子世家》的不同说法用意有些不同，是利用孔子的落泊来显示晏婴的智慧。[7] 参见作者另文《孔门三杰的思想史形象——颜渊、子贡与子路》。[8] 崔适：《史记探源》，中华书局，2004年版，第14至15页。[9] 转引自赵歧《孟子题辞》。[10] 儒门所述的孔子“厄于陈蔡”的故事，着重点在道德楷模而非文化宗师。 -
2008-04-23
胡适：赠与今年的大学毕业生 - [好文 人生路]
赠与今年的大学毕业生（胡适）
这一两个星期里，各地的大学都有毕业的班次，都有很多的毕业生离开学校去
开始他们的成人事业。学生的生活是一种享有特殊优待的生活，不妨幼稚一点，不
妨吵吵闹闹，社会都能纵容他们，不肯严格的要他们负行为的责任。现在他们要撑
起自己的肩膀来挑他们自己的担子了。在这个国难最紧急的年头，他们的担子真不
轻！我们祝他们的成功，同时也不忍不依据我们自己的经验，赠与他们几句送行的
赠言，——虽未必是救命毫毛，也许作个防身的锦囊罢！
你们毕业之后，可走的路不出这几条：绝少数的人还可以在国内或国外的研究
院继续作学术研究，少数的人可以寻着相当的职业；此外还有做官，办党，革命三
条路；此外就是在家享福或者失业闲居了。第一条继续求学之路，我们可以不讨论。
走其余几条路的人，都不能没有堕落的危险。堕落的方式很多，总括起来，约有这
两大类：第一是容易抛弃学生时代的求知识的欲望。你们到了实际社会里，往往所
用非所学，往往所学全无用处，往往可以完全用不着学问，而一样可以胡乱混饭吃，
混官做。在这种环境里，即使向来抱有求知识学问的决心的人，也不免心灰意做，
把求知的欲望渐渐冷淡下去。况且学问是要有相当的设备的：书籍，试验室，师友
的切磋指导，闲暇的工夫，都不是一个平常要糊口养家的人所能容易办到的、没有
做学问的环境，又谁能怪我们抛弃学问呢？
第二是容易抛弃学生时代的理想的人生的追求。少年人初次与冷酷的社会接触，
容易感觉理想与事实相去太远，容易发生悲观和失望。多年怀抱的人生理想，改造
的热诚，奋斗的勇气，到此时候，好像全不是那么一回事，渺小的个人在那强烈的
社会炉火里，往往经不起长时期的烤炼就熔化了，一点高尚的理想不久就幻灭了。
抱着改造社会的梦想而来，往往是弃甲曳兵而走，或者做了恶势力的俘虏。你在那
俘虏牢狱里，回想那少年气壮时代的种种理想主义，好像都成了自误误人的迷梦！
从此以后，你就甘心放弃理想的人生的追求，甘心做现成社会的顺民了。
要防御这两方面的堕落，一面要保持我们求知识的欲望，一面要保持我们对于
理想人生的追求。，有什么好法子呢？依我个减观察和经验，有三种防身的药方是
值得一试的。
第一个方子只有一句话：“总得时时寻一两个值得研究的问题！”问题是知识
学问的老祖宗；古今来一切知识的产生与积聚，都是因为要解答问题，一一要解答
实用上的困难或理论上的疑难。所谓“为知识而求知识”，其实也只是一种好奇心
追求某种问题的解答，不过因为那种问题的性质不必是直接应用的，人们就觉得这
是“无所为”的求知识了。我们出学校之后，离开了做学问的环境，如果没有一个
两个值得解答的疑难问题在脑子里盘旋，就很难继续保持追求学问的热心。可是，
如果你有了一个真有趣的问题天天逗你去想他，天天引诱你去解决他，天天对你挑
衅笑你无可奈何他，——这时候，你就会同恋爱一个女子发了疯一样，坐也坐不下，
睡也睡不安，没工夫也得偷出工夫去陪她，没钱也得节衣节食去巴结她。没有书，
你自会变卖家私去买书；没有仪器，你自会典押衣服去置办仪器；没有师友，你自
会不远千里去寻师访友。你只要能时时有疑难问题来逼你用脑子，你自然会保持发
展你对学问的兴趣，即使在最贫乏的智识环境中，你也会慢慢的聚起一个小图书馆
来，或者设置起一所小试验室来。所以我说：第一要寻问题。脑子里没有问题之日，
就是你的智识生活寿终正寝之时！古人说，“待文王而兴者，凡民也。若夫豪杰之
士，虽无文王犹兴。”试想伽利略（Calileo ）和牛顿（Newtn ）有多少藏书？有
多少仪器？他们不过是有问题而已。有了问题而后，他们自会造出仪器来解答他们
的问题。没有问题的人们，关在图书馆里也不会用书，锁在试验室里也不会有什么
发现。
第二个方子也只有一句话：“总得多发展一点非职业的兴趣。”离开学校之后，
大家总得寻个吃饭的职业。可是你寻得的职业未必就是你所学的，或者未必是你所
心喜的，或者是你所学而实在和你的性情不相近的。在这种状况之下，工作就往往
成了苦工，就不感觉兴趣了。为糊口而作那种非“性之所近而力之所能勉”的工作，
就很难保持求知的兴趣和生活的理想主义。最好的救济方法只有多多发展职业以外
的正当兴趣与活动。一个人应该有他的职业，又应该有他的非职业的玩艺儿，可以
叫做业余活动。凡一个人用他的闲暇来做的事业，都是他的业余活动。往往他的业
余活动比他的职业还更重要，因为一个人的前程往往全靠他怎样用他的闲暇时间。
他用他的闲暇来打麻将，他就成个赌徒，你用你的闲暇来做社会服务，你也许成个
社会改革者；或者你用你的闲暇去研究历史，你也许成个史学家。你的闲暇往往定
你的终身。英国十九世纪的两个哲人，弥儿（j.S dll ）终身做东印度公司的秘书，
然而他的业余工作使他在哲学上，经济学上，政治思想史上都占一个很高的位置；
斯宾塞（Sencer）是一个测量工程师，然而他的业余工作使他成为前世纪晚期世界
思想界的一个重镇。古来成大学问的人，几乎没有一个不是善用他的闲暇时间的。
特别在这个组织不健全的中国社会，职业不容易适合我们性情，我们要想生活不苦
痛或不堕落，只有多方发展业余的兴趣，使我们的精神有所寄托，使我们的剩余精
力有所施展。有了这种心爱的玩艺儿，你就做六个钟头的抹桌子工夫也不会感觉烦
闷了，因为你知道，抹了六点钟的桌子之后，你可以回家去做你的化学研究，或画
完你的大幅山水，或写你的小说戏曲，或继续你的历史考据，或做你的社会改革事
业。你有了这种称心如意的活动，生活就不枯寂了，精神也就不会烦闷了。
第三个方子也只有一句话：“你总得有一点信心。”我们生在这个不幸的时代，
眼中所见，耳中所闻，无非是叫我们悲观失望的。特别是在这个年头毕业的你们，
眼见自己的国家民族沉沦到这步田地，眼看世界只是强权的世界，望极天边好像看
不见一线的光明，——在这个年头不发狂自杀，已算是万幸了，怎么还能够希望保
持一点内心的镇定和理想的信任呢？我要对你们说：这时候正是我们要培养我们的
信心的时候！只要我们有信心，我们还有救。古人说：“信心（Fith）可以移山。”
又说：“只要工夫深，生铁磨成绣花针。”你不信吗？当拿破仑的军队征服普鲁士
占据柏林的时候，有一位穷教授叫做菲希特（FICht6）的，天天在讲堂上劝他的国
人要有信心，要信仰他们的民族是有世界的特殊使命的，是必定要复兴的。菲希特
死的时候（1814），谁也不能预料德意志统一帝国何时可以实现。然而不满五十年，
新的统一的德意志帝国居然实现了。
一个国家的强弱盛衰，都不是偶然的，都不能逃出因果的铁律的。我们今日所
受的苦痛和耻辱，都只是过去种种恶因种下的恶果。我们要收将来的善果，必须努
力种现在的新因。一粒一粒的种，必有满仓满屋的收，这是我们今日应该有的信心。
我们要深信：今日的失败，都由于过去的不努力。
我们要深信：今日的努力，必定有将来的大收成。
佛典里有一句话：“福不唐捐。”唐捐就是白白的丢了。我们也应该说：“功
不唐捐！”没有一点努力是会白白的丢了的。在我们看不见想不到的时候，在我们
看不见想不到的方向，你瞧！你下的种子早已生根发叶开花结果了！
你不信吗？法国被普鲁士打败之后，割了两省地，赔了五十万万法郎的赔款。
这时候有一位刻苦的科学家巴斯德（Pasteur ）终日埋头在他的试验室里做他的化
学试验和微菌学研究。他是一个最爱国的人，然而他深信只有科学可以救国。他用
一生的精力证明了三个科学问题：（一）每一种发酵作用都是由于一种微菌的发展
；（二）每一种传染病都是由于一种微菌在生物体中的发展；（三）传染病的微菌，
在特殊的培养之下，可以减轻毒力，使它从病菌变成防病的药苗。——这三个问题，
在表面上似乎都和救国大事业没有多大的关系。然而从第一个问题的证明，巴斯德
定出做醋酿酒的新法，使全国的酒醋业每年减除极大的损失。从第二个问题的证明，
巴斯德教全国的蚕丝业怎样选种防病，教全国的畜牧农家怎样防止牛羊瘟疫，又教
全世界的医学界怎样注重消毒以减除外科手术的死亡率。从第三个问题的证明，巴
斯德发明了牲畜的牌热瘟的治疗药苗，每年替法国农家减除了二千万佛郎的大损失
；又发明了疯狗咬毒的治疗法，救济了无数的生命。所以英国的科学家赫胥黎（Huxley）
在皇家学会里称颂巴斯德的功绩道：“法国给了德国五十万万法郎的赔款，巴斯德
先生一个人研究科学的成绩足够还清这一笔赔款了。”
巴斯德对于科学有绝大的信心，所以他在国家蒙奇辱大难的时候，终不肯抛弃
他的显微镜与试验室。他绝不想他的显微镜底下能偿还五十万万佛郎的赔款，然而
在他看不见想不到的时候，他已收获了科学救国的奇迹了。
朋友们，在你最悲观最失望的时候，那正是你必须鼓起坚强的信心的时候。你
要深信：天下没有白费的努力。成功不必在我，而功力必不唐捐。 -
2008-04-20
余英时：我们今天怎样读中国书 - [好文 中国古典学]
余英时：我们今天怎样读中国书
中国传统的读书法，讲得最亲切有昧的无过于朱熹。《朱子语类》中有《总论为学之方》一卷和《读书法》两卷，我希望读者肯花点时间去读一读，对于怎样进入中国旧学间的世界一定有很大的帮助。朱子不但现身说法，而且也总结了荀子以来的读书经验，最能为我们指点门迳。
我们不要以为这是中国的旧方法，和今天西方的新方法相比早已落伍了。我曾经比较过朱子读书法和今天西方所谓"诠释学"的异同，发现彼此相通之处甚多。"诠释学"所分析的各种层次，大致都可以在朱子的《语类》和《文集》中找得到。
古今中外论读书，大致都不外专精和博览两途。
"专精"是指对古代经典之作必须下基础工夫。古代经典很多，今天已不能人人尽读。像清代戴震，不但十三经本文全能背诵，而且"注"也能背涌，只有"疏"不尽记得，这种工夫今天已不可能。因为我们的知识范围扩大了无数倍，无法集中在几部经、史上面。但是我们若有志治中国学问，还是要选几部经典，反覆阅读，虽不必记诵，至少要熟。近人余嘉锡在他的《四库提要辩证》的序录中说："董遏谓读书百遍，而义自见，固是不易之论。百遍纵或未能，三复必不可少。"至少我们必须在自己想进行专门研究的范围之内，作这样的努力。经典作品大致都已经过古人和今人的一再整理，我们早已比古人占许多便宜了。不但中国传统如此，西方现代的人文研究也还是如此。从前芝加哥大学有"伟大的典籍"（GreatBooks）的课程，也是要学生精熟若干经典。近来虽稍松弛，但仍有人提倡精读柏拉图的《理想国》之类的作品。
精读的书给我们建立了作学问的基地；有了基地，我们才能扩展，这就是博览了。博览也须要有重点，不是漫无目的的乱翻。现代是知识爆炸的时代，古人所谓"一物不知，儒者之耻"，已不合时宜了。所以我们必须配合着自己专业去逐步扩大知识的范围。这里需要训练自己的判断能力：哪些学科和自己的专业相关？在相关各科之中，我们又怎样建立一个循序发展的计划？各相关学科之中又有哪些书是属于"必读"的一类？这些问题我们可请教师友，也可以从现代人的著作中找到线索。这是现代大学制度给我们的特殊便利。博览之书虽不必"三复"，但也还是要择其精者作有系统的阅读，至少要一字不遗细读一遍。稍稍熟悉之后，才能"快读"、"跳读"。朱子曾说过：读书先要花十分气力才能毕一书，第二本书只用花七八分功夫便可完成了，以后越来越省力，也越来越快。这是从"十目一行"到"一目十行"的过程，无论专精和博览都无例外。
读书要"虚心"，这是中国自古相传的不二法门。
朱子说得好："读书别无法，只管看，便是法。正如呆人相似，崖来崖去，自己却未先要立意见，且虚心，只管看。看来看去，自然晓得。"这似乎是最笨的方法，但其实是最聪明的方法。我劝青年朋友们暂且不要信今天从西方搬来的许多意见，说甚么我们的脑子已不是一张白纸，我们必然带着许多"先入之见"来读古人的书，"客观"是不可能的等等昏话。正因为我们有主观，我们读书时才必须尽最大的可能来求"客观的了解"。事实证明：不同主观的人，只要"虚心"读书，则也未尝不能彼此印证而相悦以解。如果"虚心"是不可能的，读书的结果只不过各人加强已有的"主观"，那又何必读书呢？
"虚"和"谦"是分不开的。我们读经典之作，甚至一般有学术价值的今人之作，总要先存一点谦逊的心理，不能一开始便狂妄自大。这是今天许多中国读书人常犯的一种通病，尤以治中国学问的人为甚。他们往往"尊西人若帝天，视西籍如神圣"（这是邓实在1904年说的话），凭着平时所得的一点西方观念，对中国古籍横加"批判"，他们不是读书，而是像高高在上的法宫，把中国书籍当作囚犯一样来审问、逼供。如果有人认为这是"创造"的表现，我想他大可不必浪费时间去读中国书。倒不如像鲁迅所说的"中国书一本也不必读，要读便读外国书"，反而更干脆。不过读外国书也还是要谦逊，也还是不能狂妄自大。
古人当然是可以"批判"的，古书也不是没有漏洞。朱子说："看文字，且信本句，不添字，那里原有缺缝，如合子相似，自家去抉开，不是浑沦底物，硬去凿。亦不可先立说，拿古人意来凑。"读书得见书中的"缺缝"，已是有相当程度以后的事，不是初学便能达得到的境界。"硬去凿"、"先立说，拿古人意来凑"却恰恰是今天中国知识界最常见的病状。有志治中国学问的人应该好好记取朱子这几句话。
今天读中国古书确有一层新的困难，是古人没有的：我们从小受教育，已浸润在现代（主要是西方）的概念之中。例如原有的经、史、子、集的旧分类（可以《四库全书总目提要》为标准）早已为新的（也就是西方的）学科分类所取代。人类的文化和思想在大端上本多相通的地方（否则文化之间的互相了解便不可能了），因此有些西方概念可以很自然地引入中国学术传统之中，化旧成新。但有些则是西方文化传统中特有的概念，在中国找不到相当的东西；更有许多中国文化中的特殊的观念，在西方也完全不见踪迹。我们今天读中国书最怕的是把西方的观念来穿凿附会，其结果是非驴非马，制造笑柄。
我希望青年朋友有志于读古书的，最好是尽量先从中国旧传统中去求了解，不要急于用西方观念作新解。中西会通是成学之后，有了把握，才能尝试的事。即使你同时读《论语》和柏拉图的对话，也只能分别去了解其在原有文化系统中的相传旧义，不能马上想、"合二为一"。
我可以负责地说一句：20世纪以来，中国学人有关中国学术的著作，其最有价值的都是最少以西方观念作比附的。如果治中国史者先有外国框框，则势必不能细心体会中国史籍的"本意"，而是把它当报纸一样的翻检，从字面上找自己所需要的东西（你们千万不要误信有些浅人的话，以为"本意"是找不到的，理由在此无法详说）。
"好学深思，心知其意"是每一个真正读书人所必须力求达到的最高阶段。读书的第一义是尽量求得客观的认识，不是为了炫耀自己的"创造力"，能"发前人所未发"。其实今天中文世界里的有些"新见解"，戳穿了不过是捡来一两个外国新名词在那里乱翻花样，不但在中国书中缺乏根据，而且也不合西方原文的脉络。
中国自唐代韩愈以来，便主张"读书必先识字"。中国文字表面上古今不异，但两三千年演变下来，同一名词已有各时代的不同涵义，所以没有训话的基础知识，是看不懂古书的。西方书也是一样。不精通德文、法文而从第二手的英文著作中得来的有关欧洲大陆的思想观念，是完全不可靠的。
中国知识界似乎还没有完全摆脱殖民地的心态，一切以西方的观念为最后依据。甚至"反西方"的思想也还是来自西方，如"依赖理论"、如"批判学说"、如"解构"之类。所以特别是这十几年来，只要西方思想界稍有风吹草动（主要还是从美国转贩的），便有一批中国知识份子兴风作浪一番，而且立即用之于中国书的解读上面，这不是中西会通，而是随着外国调子起舞，像被人牵着线的傀儡一样，青年朋友们如果不幸而入此魔道，则从此便断送了自己的学问前途。
美国是一个市场取向的社会，不变点新花样、新产品，便没有销路。学术界受此影响，因此也往往在旧东西上动点手脚，当作新创造品来推销，尤以人文社会科学为然。不过大体而言，美国学术界还能维持一种实学的传统，不为新推销术所动。今年5月底，我到哈佛大学参加了一次审查中国现代史长期聘任的专案会议。其中有一位候选者首先被历史系除名，不加考虑。因为据昕过演讲的教授报告，这位候选者在一小时之内用了一百二十次以上"discourse"这个流行名词。哈佛历史系的人断定这位学人太过浅薄，是不能指导研究生作切实的文献研究的。我昕了这番话，感触很深，觉得西方史学界毕竟还有严格的水准。他们还是要求研究生平平实实地去读书的。
这其实也是中国自古相传的读书传统，一直到30年代都保持未变。据我所知，日本汉学界大致也还维持着这一朴实的作风。我在美国三十多年中，曾看见了无数次所谓"新思潮"的兴起和衰灭，真是"眼看他起高楼，眼看他楼塌了"。我希望中国知识界至少有少数"读书种子"，能维持着认真读中国书的传统，彻底克服殖民地的心理。至于大多数人将为时代风气席卷而去，大概已是无可奈何的事。
但是我决不是要提倡任何狭隘的"中国本土"的观点，盲目排外和盲目崇外都是不正常的心态。只有温故才能知新，只有推陈才能出新，旧书不厌百回读，熟读深思子自知，这是颠扑不破的关于读书的道理。 -
2008-04-19
刘小枫讲马基雅维里诗学 - [好文 西方古典学]
马基雅维里的诗学——引论和文献
描述：Machiavelli’s old office. Florence, Palazzo Vecchio.
说明：此文为刘小枫老师讲授马基雅维利的笔记马基雅维里的诗学
引论和文献1， 为什么读马基雅维里
—— 古今之争的分水岭：古代与现代的对立[历史的和心性的]。
—— 所谓“马基雅维里主义”[现实主义政治伦理]：从实际政治需要出发，不讲道德的政治行为——古老的问题：修昔底德－马基雅维里－韦伯（参莱茵哈特，《修昔底德与马基雅维里》，见刘小枫、陈少明编，《经典与解释17：修昔底德的春秋笔法》，北京华夏版2007）——韩非子是马基雅维里份子？
2， 马基雅维里与古典诗学—— 著述（1469－1527[明朝前期]）：1513《君主论》（潘汉典译本[商务1994]，高煜译本[广西师大2002]）；1513－1519《论李维》[冯克利译本，上海人民2005]；1519－20《战术论》[《兵法》，袁坚译本，解放军版2007]；1518《曼陀罗》[徐卫翔译本，上海人民2003]；1520《弗罗伦萨史》[商务版]。
—— 教养：父亲是法学博士（律师），喜欢古罗马史书；马基雅维里在弗罗伦萨大学接受古典主义的大学教育（尤其古罗马作家；关于意大利古典主义[人文主义]：参看克利斯特勒，《意大利文艺复兴时期八个哲学家》，姚鹏译，上海译文版1987，第一个是彼特拉克[1304－1374，元朝前期]：诗[意大利语俗语写作]、对话、论文[拉丁文写作]，维吉尔专家）；29岁出任国务秘书长达十四年（1498－1512），外交官三十次出使、致力于创建国军（废黜雇佣军）；
—— 文体：论著抑或史书？《君主论》是学术论文？《论李维》仅仅是历史书评？参看施特劳斯，Machiavelli and Classical Literature，in Review of National Literature，I（1970），7-27；Vickie B.Sullivan编，The Comedy and Tragedy of Machiavelli，Yale Uni. Press 2000；刘小枫、陈少明编，《经典与解释10：马基雅维里的喜剧》，2006。
—— 历史的论争：莎士比亚的历史剧（《经典与解释21：莎士比亚笔下的王者》，2007），卢梭的《社会契约论》。
3， 如何读马基雅维里—— 葛兰西《狱中书简》（有中译本）论马基雅维里（现代的君王论）；
—— 邪恶的教诲师（施特劳斯，《关于马基雅维里的思考》，1957/申彤中译本，译林版2003；施特劳斯学派代表曼斯费尔德《驯化君主》，冯克利中译本，译林版2005）；
—— 道德的终极分裂（伯林，“马基雅维里的原创性”，1972中译见《学术思想评论》，4（1998）：西方政治思想史上有三次重大转折：希腊晚期（斯多亚主义）－近代初期（马基雅维利主义）－浪漫主义。马基雅维里并非是个不讲道德、只究政治权术的思想家，马基雅维里思想的原创性不是伦理与政治的分离，而是两种同样终极性的道德的分离和冲突：
存在着两个世界，个人道德和公共组织的世界。存在着两种伦理规则，它们都是最高的；不存在“独立的”两个领域，一方是“伦理学”领域，一方是“政治学”领域，而是存在着在两个（在他看来）互为冲突的价值体系之间极端排斥的两种选择。（〈马基雅维里的原创性〉，中译页67－69）
伯林对马基雅维里思想的原创性的解释肯定不是原创性的。韦伯在〈政治作为志业〉的结尾部分区分信念伦理与责任伦理，讲的就是两种互为冲突的价值体系之间极端排斥的选择，并作了世界宗教史的论证：真正彻底的马基雅维里主义早已“典型地表现在印度的文献”之中（《学术与政治》，冯克利译本，北京三联版，页111）。何况，现代政治哲学最棘手的难题，并非在于面临这样的选择：“要么是美好而有德性的私生活，要么是一种美好而成功的社会存在”（伯林），而在于共产主义的、法西斯主义的、保守主义的、自由主义的公共道德和伦理想象都有其终极性的价值却又相互冲突。
—— 自由主义的共和论先驱（剑桥学派代表斯金纳[1940年生]：《近代政治思想的基础》，1978，中译本商务版2002；《马基雅维里》1981/2000[王锐生中译本：中国社科版1992]；波考克[Pocock]，《马基雅维里的时刻：弗罗伦萨的政治思想与大西岛共和传统》，1975）：马基雅维里追求的是积极的政治自由，自由的信念伦理与对公共生活、民族文化和民族国家的责任伦理在马基雅维里那里是一体的，根本不存在伯林所谓的两种道德的分离和冲突，不存在要么“做个私生活中的公民”，要么对天下负起政治（公共）责任的选择（伯林），“为自己和他人追求灵魂得救的人，不应在政治这条道上求之（韦伯）”的告戒，对马基雅维里无效，没有道德与政治的分离这回事。
批评施特劳斯的思想史研究：1，以道德法官身份研究思想史；2，仅仅盯住经典文本，不关注文本的历史语境和普通人的观念；3，预设脱离历史语境的无时间限制的绝对真理。—— 重审古今之争：剑桥学派的立足点是所谓的罗马共和主义[城市共和国]（李维－西塞罗－撒路斯特），也就是共同体的自由制度——重要的是靠法律而非教育来保障共同体的自由制度（斯金纳认为，卢梭也如此），立法是自由的手段：说到底，马基雅维里把消极的个人自由与政体的自由（共和政体）以及公共参与结合得很好（参看斯金纳，《自由主义以前的自由》，上海三联版2003[英文版2001]；Gisela Bock编，《马基雅维里与共和主义》，Cambridge Uni. Press 1990）。
—— 施特劳斯的马基雅维里研究：在众多研究对象中，马基雅维里研究的独特性何在？
《关于马基雅维里的思考》（1957）和“马基雅维里”（见《政治哲学史》[李天然中译本，河北人民版]和《柏拉图式的政治哲学》，1983；关于施特劳斯的马基雅维里，参考刘小枫编，《施特劳斯与古典政治哲学》，上海三联版2002）——研究专著：Angelo Caranfa[美国]，《Machiavelli Rethought：批评施特劳斯的马基雅维里》，1978；Sfez[法国]，《施特劳斯论马基雅维里：恶的现代性》，2003、Sorensen[美国]，《施特劳斯和他的马基雅维里批判研究中的启示与理性》，2006。
4， 现代性与哲人品德：施特劳斯对现代暴政的看法（《斯宾诺莎的宗教批判》英译本导言，中译见《学术思想评论》第六辑，吉林人民版）—— 哲人劝导王者：三种人问题（王者、民人、君子）——谁来考虑哲人自身的正当性问题？中国古代的臣者问题——西方的哲人问题——现代哲人的堕落。
参考中国现代史问题：走向共和——军绅政权（陈志让，《军绅政权》，北京三联版1990）。 -
2008-04-19
钱钟书是怎样做读书笔记的 - [好文 为学]
许多人说，钱钟书记忆力特强，过目不忘。他本人却并不以为自己有那么“神”。他只是好读书，肯下功夫，不仅读，还做笔记；不仅读一遍两遍，还会读三遍四遍，笔记上不断地添补。所以他读的书虽然很多，也不易遗忘。
他做笔记的习惯是在牛津大学图书馆(Bodleian——他译为饱蠹楼)读书时养成的。因为饱蠹楼的图书向例不外借。到那里去读书，只准携带笔记本和铅笔，书上不准留下任何痕迹，只能边读边记。钟书的“饱蠹楼书记”第一册上写着如下几句：“廿五年(一九三六年)二月起，与绛约间日赴大学图书馆读书，各携笔札，露钞雪纂、聊补三箧之无，铁画银钩，虚说千毫之秃，是为引。”第二册有题辞如下：“心如椰子纳群书，金匮青箱总不如，提要勾玄留指爪，忘筌他日并无鱼。(默存题，季康以狼鸡杂毫笔书于灯下)”这都是用毛笔写的，显然不是在饱蠹楼边读边记，而是经过反刍，然后写成的笔记。
做笔记很费时间。钟书做一遍笔记的时间，约莫是读这本书的一倍。他说，一本书，第二遍再读，总会发现读第一遍时会有很多疏忽。最精彩的句子，要读几遍之后才发现。
钟书读书做笔记成了习惯。但养成这习惯，也因为我们多年来没个安顿的居处，没地方藏书。他爱买书，新书的来源也很多，不过多数的书是从各图书馆借的。他读完并做完笔记，就把借来的书还掉，自己的书往往随手送人了。钟书深谙“书非借不能读也”的道理，有书就赶紧读，读完总做笔记。无数的书在我家流进流出，存留的只是笔记，所以我家没有大量藏书。
钟书的笔记从国外到国内，从上海到北京，从一个宿舍到另一个宿舍，从铁箱、木箱、纸箱，以至麻袋、枕套里出出进进，几经折磨，有部分笔记本已字迹模糊，纸张破损。钟书每天总爱翻阅一两册中文或外文笔记，常把精彩的片段读给我听。我曾想为他补裰破旧笔记，他却阻止了我。他说：“有些都没用了。”哪些没用了呢？对谁都没用了吗？我当时没问，以后也没想到问。
钟书去世后，我找出大量笔记，经反复整理，分出三类。
第一类是外文笔记(外文包括英、法、德、意、西班牙、拉丁文)。除了极小部分是钟书用两个指头在打字机上打的，其余全是手抄。笔记上还记有书目和重要的版本以及原文的页数。他读书也不忽略学术刊物。凡是著名作家有关文学、哲学、政治的重要论文，他读后都做笔记，并记下刊物出版的年、月、日。钟书自从摆脱了读学位的羁束，就肆意读书。英国文学，在他已有些基础。他又循序攻读法国文学，从十五世纪到十九世纪而二十世纪；也同样攻读德国文学、意大利文学的历代重要作品，一部一部细读，并勤勤谨谨地做笔记。这样，他又为自己打下了法、德、意大利的文学基础。以后，他就随遇而读。他的笔记，常前后互相引证参考，所以这些笔记本很难编排。而且我又不懂德文、意大利文和拉丁文。恰逢翻译《围城》的德国汉学家莫宜佳博士(ProfessorDr.MonikaMotsch)来北京。我就请她帮我编排。她看到目录和片断内容，“馋”得下一年暑假借机会又到北京来，帮我编排了全部外文笔记。笔记本共一百七十八册，还有打字稿若干页，全部外文笔记共三万四千多页。
钟书在国内外大学攻读外国文学，在大学教书也教外国文学，“院系调整”后，他也是属于文学研究所外国文学组的。但他多年被派去做别的工作，以后又借调中国古典文学组，始终未能回外文组工作。他原先打算用英文写一部论外国文学的著作，也始终未能如愿。那些外文笔记，对他来说，该是“没用了”。但是对于学习外国文学的人，对于研究钱钟书著作的人，能是没用吗？
第二是中文笔记。他开始把中文的读书笔记和日记混在一起。一九五二年知识分子第一次受“思想改造”时，他风闻学生可检查“老先生”的日记。日记属私人私事，不宜和学术性的笔记混在一起。他用小剪子把日记部分剪掉毁了。这部分笔记支离破碎，而且都散乱了，整理很费功夫。他这些笔记，都附带自己的议论，亦常常前后参考、互相引证。以后的笔记他都亲自记下书目，也偶有少许批语。中文笔记和外文笔记的数量，大致不相上下。
第三类是“日札”———钟书的读书心得。日札想是“思想改造”运动之后开始的。最初的本子上还有涂抹和剪残处。以后他就为日札题上各种名称，如“容安馆日札”、“容安室日札”、“容安斋日札”；署名也多种多样，如“容安馆主”、“容安斋居士”、“槐聚居士”等等；还郑重其事，盖上各式图章。我先还分门别类，后来才明白，这些“馆”、“斋”、“室”等，只是一九五三年“院系调整”后，我家居住的中关园小平房(引用陶渊明《归去来辞》“审容膝之易安”)。以后屡次迁居，在钟书都是“容膝易安”的住所，所以日札的名称一直没改。
日札共二十三册、二千多页，分八百零二则。每一则只有数目，没有篇目。日札基本上是用中文写的，杂有大量外文，有时连着几则都是外文。不论古今中外，从博雅精深的历代经典名著，到通俗的小说院本，以至村谣俚语，他都互相参考引证，融会贯通，而心有所得，但这点“心得”还待写成文章，才能成为他的著作。《管锥编》里，在在都是日札里的心得，经发挥充实而写成的文章。例如：《管锥编.楚辞洪兴祖补注》十八则，共九十五页，而日札里读《楚辞》的笔记一则，只疏疏朗朗记了十六页；《管锥编.周易正义》二十七则，共一百零九页，而日札里读《周易》的笔记，只有一则，不足十二页；《管锥编.毛诗正义》六十则，共一百九十四页，而日札里读《毛诗》的笔记二则，不足十七页。
钟书在《管锥编》的序文中说：“……遂料简其较易理董者，锥指管窥，先成一辑”、“初计此辑尚有《全唐文》等书五种，而多病意懒，不能急就。”读《全唐文》等书的心得，日札里都有。他曾对我说：“我至少还想写一篇《韩愈》、一篇《杜甫》。”这两篇，想是“不易理董者”，再加“多病意懒”，都没有写出来。日札里的心得，没有写成文章的还不少呢。
这大量的中、外文笔记和读书心得，钟书都“没用了”。但是他一生孜孜石乞石乞积聚的知识，对于研究他学问和研究中外文化的人，总该是一份有用的遗产。我应当尽我所能，为有志读书求知者，把钟书留下的笔记和日札妥为保存。
感谢商务印书馆愿将钱钟书的全部手稿扫描印行，保留着手稿原貌，公之于众。我相信公之于众是最妥善的保存。但愿我这办法，“死者如生，生者无愧”。
杨绛敬序
二零零一年五月四日
(此文为《钱钟书手稿集》序，主标题为编者所加。《钱钟书手稿集》，商务印书馆出版) -
夜幕低垂，我返回家中，步入我的书房。在门口，我除下白天沾满灰尘的外衣，换上宫廷袍服。更衣整饬完毕，方步入古人的殿堂。他们虚席以待，盛情款款，为我专设珍馔，我甘之如饴，此生不枉。
一直很喜欢马基雅维里写给韦罗里信中的这段话，中译文颇具古雅之文气，读来不禁心驰神往。其时1513，马正谪居祖辈的小农庄，干着亲手诱捕话梅鸟的鄙事而关心粮食和蔬菜，读书以外的日子则心身受着贫困和死亡的束缚和威胁，斯如冯克利先生所说正合于中国古代太史公“文王拘而演周易，仲尼厄而作春秋”的情境。在这种困厄中，心却是自由的。因为直面痛苦和不幸，心灵获得自然、崇高。携这种悲剧特有的情感，独晤古人，得以超绝生命的有限性而觉光华灿烂，此生不枉。
在这场金黄色的晤对中，冠盖云集，出席的想必多是罗马人。共和国的朋友和敌人，历代罗马皇帝和朝臣，文艺复兴之豪杰和远地的君王……他们全部衣着光鲜，气魄恢宏而谈吐旷达。言之所及，多为千古卓绝之事，言辞曲艺、果枝稼墙之术点缀其间。置身其间，仿佛血气全部化为金光，斩人过万的古战场变为暖阳下古罗马人的长榻，端的是如克娄帕特拉出世便似活过几世般打量这世界大千。
这所古人的殿堂，吾入而疾趋，出则信步。同行者三，汉尼拔、西塞罗，和那位神秘的马基雅维里。
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怀念日知先生（上）
看来我的确是个迟钝的人。日知先生都已仙去半年，我才拎着鼻涕跑出来，说些不着边际的话，忝列于追忆先贤的行列。也许，对生命的审视只有在焐热了冰冷的现实之后的独处中方可狭路相逢。人生一世，草木一秋。
一 青山依旧在 几度夕阳红
初次听闻日知先生的大名，是于转到历史系的室友俊旭处，三年前。当时这个酷爱历史的狂人吞云吐雾地跟我吹嘘这位史苑的创派祖师爷的盖世神功，结果是我俩越说越激动，摩拳擦掌，上窜下跳，仿佛要奔到那个老爷子的怀里撬根雪白胡子出来似的。可是，无缘得见。后来这家伙又说，再过三年，历史系三喜临门：老先生百岁寿辰，历史系建系六十周年，另一个忘了。我一听，当下便许诺，到时不管身在何方，都要赶来给日知先生祝寿，一睹仙容，即使到时挤到角落里。随后还一直把这是记在心上，以至于有次高兴时跟某女说起，她却目我为趋炎附势之徒，当时真是百感。再后来便是一次“淘宝奇遇记”：一次在翻图书馆的原版大不列颠百科全书时在书后的借书条上发现先生的签名，“林志纯”三个楷体字安静地放在那里。如获至宝。随后本着窃书不算偷书的原理，卷走了两张借书条，其中一张用硬纸包好送给了俊旭。在这之后，虽然在大四上学期每周都去历史系蹭课，却再没有什么神交。只是有时会在等人时绕到史苑门前的院碑后看韩东育师套兰亭集序的格式撰写的历史系建院碑记：林公志纯……
再再后来，向两个史苑的老师打听日知先生近况，结果其中一老师答道：“林老师八十多岁了吧，身体挺好啊！”顿时无语。不料，没过几天，噩耗传来。不胜唏嘘！最可笑的是我后来竟在吃饭时和学弟辩论师大不情愿全部承担先生晚年医疗费的是非，孰不知世间事本非尽在理智的窠臼中。
现如今，徒自扼腕长叹。
大江东去，浪淘尽，千古英雄人物。
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2008-04-03
Virtus vince Fortuna——开博之记
Virtus vince Fortuna 是古罗马人的光辉信念和意大利文艺复兴的主题。而这个叫做“命运之轮”的博客模版也算对题，虽然这是个象征无常的命运之论形象，而不是早期怀抱丰饶角的命运女神福图娜（Fortuna）。
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Girl
She will tolerate your superficialness
With a mild smile and the eyes firmly and warmly shining
Let you become humble
Let you taste happiness
Her words and speeches
Always soft
Make you cannot help yourself
Wanting to walk upon a big sunshine plain
You look over
And her smile makes you ease and peace
Let you touch the real world
Let you recognize you are alive
All is so little and light
Nonetheless I cannot forget
The grain of sand
In the centre of my hand
